19. yüzyılın sonlarına doğru vücut bulduğu şekliyle İslâm reformizmi, İslâm dünyasında artan batı etkisinin meydan okumasına bir cevap teş­kil etmekteydi. Mamafih, bu reformizmin kendisini ifade etme şekli büyük ölçüde gelenek tarafından belirleniyordu. Özellikle, bununla ilgili olan bü­tün mevzular, İslâm mirasının şiddetli tartışmalara konu olmuş bir kısmı ve parçasıydı. Bu meselelerden biri ve aynı zamanda günümüz reformizminin de can alıcı meselelerinden birisi, ictihad-taklid tartışmasıdır.¹ Reformcular, Kur’an ve sünneti dört mezheb fakihlerinin yaygın[lık kazanmış] görüşlerin­den bağımsız olarak yorumlama haklarının olduğunu iddia ettiler. Onların bu iddialarına, uzun süredir hiç kimsenin kaynakları kendi başına yorum­layacak bir niteliğe sahip olmadığı ve bütün Müslümanların artık mezhep âlimlerinin hükümlerine riâyet etmek zorunda olduğu görüşünü benimse­yen mezheb mukallidleri tarafından karşı çıkıldı.

Bu tartışma yeni [ortaya çıkmış] değildir. İslâm tarihi boyunca tak­lidin bir zorunluluk olduğu yönündeki yaygın kanaate karşı çıkan âlimler var olagelmişlerdi. Genelde onlar İslâm’ın fundamantalist geleneğine men­suptular. Burada ictihad kavramının yapısal olarak fundamantalizmle ilişkilendirilmesi tesadüfi değildir. John Voll, fundamantalizm terimini, İslâm düşüncesindeki, Tanrı’nın içkinliğine karşılık aşkınlığını, ayrılığa karşılık birliği ve açıklık karşısına sıhhati koyan eğilimler için kullanmaktadır.² Bana göre [bunlara] bir diğer özellik daha eklenmelidir: Bütün inananların zarurî eşitliğine olan vurgu.

İctihad ve sıhhat arasındaki bağlantı oldukça açıktır. Fundamantalistlere göre ictihad, Allah’ın emirlerini, Peygamberine vahyettiği şekliyle, yani mümkün olduğunca kesin bir biçimde belirleyebilmek için İslâm’ın kaynaklarına doğrudan müracaat etme anlamına gelmektedir. Bir mezhebin görüşüne zorunlu bağlılık, hata yapmakla malûl olan insan muhâkemesini temel kabul etmektedir. Bundan dolayı bu durum, sahîh hükümleri, yani sadece Peygamberden alınabilir [özellikteki] bilgiyi arayan mü’min için bir engel teşkil eder. Dahası bu mezhepler, İslâm’ın üçüncü yüzyılına kadar teşekkül etmemişlerdi ve bu sebepten ötürü ashab ve tabiîn dönemlerine ait saf İslâm’ın bir bölümünü oluşturmamaktadırlar. Ayrıca bu mezhebler, Müslümanları farklı görüşlere tâbi olmak zorunda bırakmak suretiyle, biz­zat onlar arasındaki ayrılık sebeplerinden biri olmuşlardır.

Son kertede, fundamantalistlerin Allah’ın aşkınlığı ve ictihad üzerin­deki vurguları daha bir karmaşıktır. Aşkınlık, buradaki bağlamında Allah’ın tamamıyla yarattıklarından ayrı ve bağımsız olması anlamına gelmektedir. İnsanoğlu Allah’ın emirlerini ancak O’nun peygamberlere olan vahyi vası­tasıyla bilebilir. Bu sebeple peygamberlik, yaratıcı ve yarattıkları arasındaki yegâne iletişim yoludur. Bir Müslüman, yalnızca [Hz.] Muhammed’e itaat edip ona tabi olmak suretiyle doğru bir mü’min olabilir. Fundamantlistler, Allah ile insanlık arasındaki bu ayrı oluş anlayışına uygun olarak peygam­berlerden başka hiçbir kimsenin, tasavvufî ilham yoluyla dahi olsa, Allah ile iletişim kurmasının mümkün olmadığını ileri sürerler. Sonuç olarak onlar, mezheb kurucularının birer ermiş olarak ilahî bilgiden doğrudan faydalan­dıkları ve bu sebeple yanılmaz (masum) oldukları yönündeki görüşü -ki mesela 16. yüzyıl alimi $a‘ranî’nin çalışmalarında bu anlayış belirgindir³- kafi bir şekilde reddetmektedirler. Hâlbuki bu durum taklid taraftarlarına göre, kendilerinin konumlarının en önemli gerekçelerinden biridir. Bu son nokta, aynı şekilde fundamantalistlerin bütün inananların zorunlu eşitliğine olan vurgularıyla da çok yakından ilişkilidir. Onların kabul ettiği tek [inananlar arası] üstünlük şekli takva ve ilim gibi kişinin şahsî çabasıyla elde edebile­ceği niteliklere dayalı olan üstünlüktür. Bu sebeple, en radikal fundamantalistler, her Müslümanın dikkatli ve devamlı bir çalışma ile müctehid[lik] derecesini elde edebileceğini iddia ederler.

Bu tebliğde, 18. ve 19. yüzyıllarda yaşamış dört fundamantalist müel­lifin ictihad ve taklide ilişkin görüşlerini tahlil edeceğim.⁴ Bunlar Hindistan­lı meşhur alim Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (1703-1762)⁵; Vehhâbi âlim ve kadı Hamd b. Nâsır b. Muammer (v. 1810)⁶ -ki Muhammed b. Abdulvehhâb’ın öğrencisi ve ilk Suudî devletinin sadık bir hizmetkârıdır ve bu sebeple bu hareketin kurucusu tarafından kaleme alınmış konuyla ilgili önemli sayıla­bilecek herhangi bir çalışmanın olmayışı sebebiyle⁷ Vehhâbi düşüncesinin temsilcisi olarak değerlendirilebilir-; Yemenli âlim Muhmmed b. Ali eş-Şev- kâm (1760-1832)⁸; ve son olarak da Senûsiyye tarikatının kurucusu Kuzey Af­rikalı Muhmmed b. Ali es-Senûsî (1787-1859).⁹ Bu şahısların her biri mezkûr konuya ilişkin risaleler kaleme almışlardır. Öte yandan onların muarızları­nın çalışmalarına da değinide bulunacağım.¹⁰

Istılahî sözlüklerde ve usûl-i fıkıh üzerine yazılmış muhtasarlarda bir takım tâli farklılıklarla yer aldığı şekliyle ictihad, “kişinin, hukukî bir kuralla ilgili görüşü, hukuk kaynaklarından (edille) çıkarmak amacıyla çaba göster­mesidir.¹¹ Bunun karşıtı olan taklid kavramından ise, “delilini bilmeksizin hukukî bir hükmü kabul etmek”¹² anlaşılır. Yaklaşık 10. yüzyıldan itibaren müstakil ictihadın artık kabul edilmeyeceği ve avam olsun-âlim olsun, bü­tün Müslümanların mezhep kurucularının görüşlerini kabul etmek zorunda olduğu fikri hakim olmaya başladı. Bu görüş, zamanın ilerlemesiyle birlikte hakikî bilginin kaybolacağını vurgulayan birkaç hadisle de desteklendi. Bu hadislerden biri, yani ictihad ve taklid tartışmalarında sıklıkla kullanılanı şudur: “Allah bilgiyi insanların içinden kaldırmak suretiyle almaz. O, daha ziyade onu [bilgi], âlimleri aralarından almak suretiyle ortadan kaldırır. Böylece gerçek âlimler kalmayınca, insanlar cahilleri önder edinirler ve bunlar bilgisizce fetva verirler. Netice itibariyle hem kendileri saparlar ve hem de insanları saptırırlar.”¹³ İşte bu noktada âlimler geriye dönerek, ictihad kapı­sının kapanma sürecini (insidâdü bâb el-ictihad), ictihad sahasını kademe kademe kısıtlamakla nitelenen bir süreç olarak tasvir etmeye başladılar. Bu­nun bir sonucu olarak da ictihadı farklı farklı derecelere ayırdılar: Mezheb kurucuları mutlak müctehiddiler. Onlardan sonra mezhebte müctehid, on­ları takiben fetvada müctehid ve son olarak da tam mukallidler gelmektey­di. Terminolojide ve derece sayılarında bazı farklılıklar olsa da genel fikir belirgindir.¹⁴

Mamafih, taklidin zorunlu olduğu fikri hiçbir zaman genel kabul görmedi. Ona İbn Hazm [gibi mezheb müntesibi olmayan bir âlim] tara­fından, fakat aynı zamanda, Ebu Ömer Yusuf b. Abdilber (978-1070), Sind b. İnan el-Ezdî (v. 1146) ve İzzüddin b. Abdüsselam (1181-1262) gibi mezheb müntesibi kişiler tarafından da karşı çıkılmıştı. 16. yüzyıla kadar kendilerini müctehid olarak gören veya diğer ulemâ tarafından müctehid olarak kabul edilen âlimler var olagelmişlerdi.¹⁵ Yine Hanbelîler ve bir kısım Şaffîler ta­rafından kabul edilen şöyle bir doktrin de varlık bulmuştu; tarihin hiçbir devresi müctehidden, genel olarak anlaşıldığı üzere mutlak müctehidden, yoksun olmayacaktı.¹⁶ 13. yüzyılda Şafi'î mezhebinde Nevevî (1233-77) ve di­ğer bazı âlimler tarafından bir takım uzlaştırıcı çalışmalar yapılmıştı. Onla­rın bu [uzlaştırma faaliyeti] mutlak müstakil müctehid ve mutlak müntesib müctehid arasında ayrım yapmak şeklinde belirmişti. İlk kategoride yer alan müctehidler -ki mezheb kurucuları idiler- temel hukuk kaynaklarından hü­küm çıkarmakta tam bir serbestliğe sahip iken, ikinci kategoride yer alan müctehidler, genel anlamda mezheb kurucusu imamlar tarafından belirle­nen prensipleri benimsemekle yükümlüydüler. Belirli noktalarda elde edilen hükümler, sıklıkla imamlara ait görüşlerle örtüşebilirdi. Ancak bu durum taklid olarak değerlendirilmemeliydi; zira müntesib müctehid, onun [hü­küm] kaynak ve argümanlarının tam olarak anlaşılması hususunda imamın kuralını kabul etmekteydi. Bu teoriye göre mezheblerin teşekkülünden son­ra mutlak müctehid olduğunu iddia edenler, ikinci kategoride yer alan mut­lak müctehid olmaktadırlar; çünkü ilk kategori[de yer alan müctehidlerin varlığı] 10. yüzyıldan sonra son bulmuştu. Ancak bu teori, mezheb kurucu­larının üstünlüğünü benimsemeden de mutlak müctehidlerin var olabilme imkânını tanımaktaydı.¹⁷

Tekrar fundamantalist müelliflerimize dönersek, biz onlardan iki­sinin, Şah Veliyyullah ve Senûsî’nin yukarıda zikredilen teoriyi bütünüyle benimsediklerini görürüz. Aşikâr bir onaylama ile onlar, yukarıda anılan Şafi‘î müelliflerden alıntılar yapmakta ve mutlak müctehidlik derecesine hâli­hazırda ulaşılabileceğini kati bir şekilde ifade etmektedirler. Dolaylı olarak onlar, bu dereceyi kendileri için iddia ediyor gibiler.¹⁸ Esas itibariyle Hanbelî müellifleri mesned alan İbn Muammer ise onlarla terminolojide farklılaş­maktadır. O, mutlak veya müstakil müctehidi bir tarafta, [mezheb] imam­larının görüşlerine bağlı müctehidi (el-müctehidu’l-mukayyed bi-mezahibi’l- eimmeti) diğer bir tarafta [değerlendirmek suretiyle] bir ayrıma gider. İkinci [kategorideki]nin ictihadının taklidle karıştığını söyler. O [müctehid], farklı imamların hükümlerini vermek suretiyle en doğru görüşleri aramalıdır. İbn Muammer, bu ictihad şeklinin hâlihazırda uygulanmakta olduğunu ileri sürer.¹⁹ Her üç müellif de, pek çok insanın bu ayrımın farkında olmamasından ve dolayısıyla da hataya düşerek mutlak müstakil müctehidin yokluğunda sadece taklidin olabileceğini düşünüyor olmalarından yakınmaktadır. Şevkânî ise bu dört müellifin en radikal olanıdır. O, ictihadın farklı dereceleri­nin olabileceğini] ileri süren teoriyi reddeder. Ona göre, gerekli bilgiyi elde eden herkes tarafından uygulanabilecek sadece bir çeşit ictihad vardır. İcti­had kapısının kapanmış olduğunu ve sadece dört mezheb imamının Kur’an ve sünneti doğru bir şekilde anlayabileceğini ifade edenler:

Allah hakkında yalan söylemekte ve O’nu, kendi hükmünü ve ken­disine nasıl ibadet etmeleri gerektiğini anlayabilecek insanlar yaratmaktan aciz olmakla itham etmektedirler. Onlar adeta şunu ifade ediyor gibidirler: O’nun kendileri için, Kitap ve Peygamberi vasıtasıyla çıkardığı hüküm, mut­lak değil de geçici bir hükümdür ve mezheplerin doğuşundan önceki dö­nemle sınırlıdır. Mezheplerin teşekkülünden sonra artık Kitap ve sünnet [bu insanların inanışına göre] yoktu, fakat yeni hüküm çıkaran ve kendi toplumları için başka bir din icat eden ve kendilerinden önce var olan Kitap ve sünnetin yerine, kendi şahsi görüş ve fikirlerini ikame eden kişiler zuhur etti.²⁰

Geleneğe bağlı ulemanın taklidin zorunlu oluşuna yönelik serdettikleri argümanlardan biri, Kur’an ve sünnetten hüküm çıkarmanın zor ve karmaşık olmasıdır. Sadece dört mezheb imamı gibi yüksek bir mevkie sa­hip kişiler bunu yapabilir; çünkü onlar en hayırlı nesle, saf bilginin hâlâ ara­larında yaygın olarak bulunduğu nesle mensupturlar. Dahası bu imamlar doğaüstü yeteneklerle desteklenmişlerdir. Bu sebeple zamanın da kötüye doğru gitmesi nedeniyle mezheb imamlarının bilgi ve yeteneklerine sahip insanlar artık kalmamıştır.²¹ Fundamantalistler tarafından ileri sürülen ken­dilerinin sadece Kur’an ve sünnete dayandıkları, buna mukabil geleneğe bağlı âlimlerin kendi görüşlerini mezhep imamlarının görüşlerine dayan­dırdıkları yönündeki temel argümanları, [taklid taraftarı] kişilere göre yan­lıştır. Geleneğe bağlı âlimlerin, mezheb imamlarının sözlerini nakletmeleri, onların bu görüşleri, üstün bilgili imamlar tarafından yorumlandığı şekli ile Kur’an ve sünnete dayalı olduğunu kabul ediyor olmaları sebebiyledir. Fundamantalist[ler], kendilerinin münhasıran Kur’an ve sünneti esas aldıklarını iddia etseler de, yine de yoruma başvurmaktadırlar. Fakat dönem itibarıyla sonraki nesle ait olmaları dolayısıyla onların yorum kurallarını anlamaları mezheb imamlarının standartlarının çok altındadır. Bundan dolayı onların argümanları hatalı bir mukayeseye dayanmaktadır ve geçerli değildir.²² Bu itiraza karşılık olarak fundamantalist müellifler, ictihadın gerçekte daha ko­lay olduğunu kabul etmektedirler. Onlara göre ilk nesillerin hadisleri top­lamak için aylar süren yolculuklar yapmalarına karşın, şimdi her şey kolay­lıkla ulaşılabilir durumdaki kitaplarda derlenmiş haldedir. Netice itibarıyla, ictihad için ihtiyaç duyulan araçları elde etmek artık zor değildir. Şevkânî, ictihad edebilmek için gerekli olan beş disiplinin her birine ait tek bir muh­tasarın öğrenilmesinin müctehid olmak için yeterli olacağını öne sürecek kadar ileri gider.²³

Geleneksel doktrinin köşe taşlarından biri de taklidin meşru olma­sı ve zamanla müctehidlerin yokluğuna bağlı olarak bir zorunluluk halini almasıdır. Geleneğe bağlı âlimler bu son nokta üzerinde icmaın vaki oldu­ğunu söylemektedirler. “Gerçekte”, derler, “taklid zarurât-ı diniyyeden sayılmalıdır.”²⁴ Onlar bu vesile ile dolaylı olarak muhaliflerini dinî prensipleri terk etmekle itham etmektedirler. Taklidin meşruiyeti[ni ispat etmek] için şu ayetleri delil gösterirler: “Eğer bilmiyorsanız zikir ehline sorun” (16:43; 21:7). “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygambere ve sizden olan emir sa­hiplerine de itaat edin” (4:59). Bu [ayetlerden] başka şu hadisleri de kullan­maktadırlar: “Ashabım yıldızlar gibidir. Hangisine tabi olursanız olun, doğru yol üzerinde olursunuz” Ve “Kişi ne yapacağını bilmiyorsa, sormaktan başka çözüm yolu yoktur”²⁵

Şevkânî ve Senûsî’nin görüşleri bu doktrinin tamamıyla karşısındadır.²⁶ Onlar, İbn Hazm’ın yolundan giderek taklidin bidat ve haram olduğu­nu söylerler. Bu konuda icmaın vaki olduğu yönündeki iddiayı reddederler. Şevkânî, yaşadığı devirde neredeyse bütün âlimlerin bu konu üzerinde mu­tabakata vardıklarını, ancak bu mutabakatın icma ile ilgisinin olmadığını söylemektedir; zira hukukî açıdan yaptırım gücü elde etmiş geçerli bir icma için sadece müctehidlerin görüşleri dikkate alınır; oysaki devrin âlimleri kendilerini mutlak mukallid olarak kabul etmektedirler. Burada, taklidi ya­saklamak suretiyle bu müellifler, nitelikli herkesin müctehid olması gibi bir durumu ima etmemektedirler. Müslümanların çoğunluğu, kaynaklara [doğ­rudan] müracaat edecek yeterli bilgiye sahip olmayan avamdan oluşmakta­dır. Onlar bu sebeple, mütehassıs kişilere danışmak zorundadırlar. Ancak Müslümanlar, bu [mütehassıs] kişilerin görüşlerini körü körüne kabul et­memeli ve kendilerine verilen hükümlerin kaynaklarını da sormalıdırlar. Ya da en azından, cevabın Allah’ın emrini mi yoksa sadece beşerî bir görüşü mü içerdiğini sorgulamak suretiyle bu hükümlerin Kur’an ve sünnetle uyum içinde olduğundan emin olmalıdırlar. Eğer ikinci durum söz konusu ise, meseleyi başka bir mütehassısa götürmelidirler. Bu uygulama, ittiba [yani] Kur’an ve sünnete uyma, yahut bunları takip etme olarak adlandırılır.²⁷ Şevkânî ve Senûsî’ye göre taklidin meşruiyeti için serdedilen argümanlar katiyet arz etmezler. “Eğer bilmiyorsanız zikir ehline sorun" (16:43; 21:7) ayeti genel bir emir içermemekte, bağlamından da anlaşılacağı üzere sadece sınırlı bir anlam taşımaktadır. Bu ayet Mekkeli müşrikleri muhatap almakta ve onları [Hz.] Muhammed’in mesajını teyit et[tir]mek amacıyla Yahudî ve Hıristiyanlara sormaya teşvik etmektedir. Mamafih, şayet mezkûr ayet genel bir emrin dışa vurumu olsa idi, Allah’ın emirlerinden haberdar edil[ebil]mek amacıyla mütehassıslara danışmak zorunda olan avamı muhatap almış olur­du ki, bu[nun adı] ittiba‘dır, taklid değil. Onlar müminlere, emir sahiplerine yani fakihlere itaati emreden ayet (4:59) [vasıtasıyla serdedilen argümana] ise, burada zikredilen itaatin mutlak olmadığını söyleyerek yanıt verirler. Bu emirlere uyulması için, bunların Kur’an ve sünnette yer aldığı şekliyle Allah’­ın emirleriyle uyum içinde olması gerekir. Bu da taklidle değil ittiba‘ ile aynı kapıya çıkar. “Kişi ne yapacağını bilmiyorsa, sormaktan başka çözüm yolu yoktur” hadisine de aynı yorumu getirirler. Son kertede, “Ashabım yıldızlar gibidir. Hangisine tabi olursanız olun, doğru yol üzerinde olursunuz” hadisi­ni de zayıf olarak kabul ederler. Taklidi menetmek için ‘emir sahipleri’ne uy­manın emredildiği ayetin (4:59) “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah’a ve Resûlüne götürün” anlamındaki ikinci kısmına atıfta bulunur­lar. Mezheb imamlarının nizaa düşmesi durumunda problemler Allah’a ve peygamberine, yani Kur’an ve sünnete götürülmelidir ve taklid bu sebepten dolayı haramdır. İbn Muammer -ve açık bir şekilde İbn Hazm’ın taklidin haram olduğu yönündeki görüşünü reddeden- Şah Veliyyullah meseleye [bu anlatılanlardan] oldukça farklı yaklaşmaktadırlar.²⁸ Onlara göre taklid, avam ve yeterli bilgisi olmayan âlim için meşrudur; fakat hüküm kaynaklarını anlayıp değerlendirmesini yapabilecek kimse için aynı durum geçerli değildir. Aynı şekilde Kur’an ve sünnete aykırı olsa bile masum kabul edildikleri için söylediği her şeyde sadece belli bir fakihi takip etmeyi aklına koyan kişi için de taklid meşru değildir.

Gerçekte bütün tartışma “tercih edilecek olan nedir?” sorusuyla özetlenebilir: Kur’an ve hadisin açık nasları mı, yoksa bir mezhebin hük­mü mü? Müelliflerimizin ortak olduğu nokta her birinin, sanki kurucula­rı günahtan korunmuş ve peygambere benzemekteymiş gibi, bir mezhebe körü körüne bağlanmayı reddetmeleridir.²⁹ Onlar mezheb taassubunun bidat oluşunu ashab devrinde mezhebin olmayışına bağlarlar ve [mezhebi] Müslümanlar arasındaki düşmanlık ve ayrımcılığın esas sebeplerinden biri olarak değerlendirirler.³⁰ Onlar ayrıca mezheb müntesiblerinin sadece kendi imamlarının görüşleriyle uyum içinde olan hadisleri kabul ediyor olmaları­nı eleştirirler. Diğer hadisler anlatıldığında onlar, bu mezkûr hadisin sahih olmadığını yahut başka bir hadisle nesh edildiğini ispatlamak amacıyla her yola başvururlar. Şayet bir çıkış yolu bulamazlarsa sert bir şekilde “sen hadi­si bizim imamımızdan daha iyi mi bileceksin? Hiç kuşkusuz o, bu hadisin farkındaydı, fakat onu uygulamamak için bir gerekçe görmüş olmalı” derler.³¹ Böylesi bir taklid fanatizmine karşı fundamantalistler, Kur’an’ın pek çok yerde [insanları] şu şekilde uyardığını belirtirler: “Onlar Allah’ı bırakıp bilginlerini, rahiplerini ve Meryem oğlu Mesih’i rabler edindiler.” (9:31), “Biz babalarımızı bir din üzerinde bulduk ve biz onların izlerine uyarız.” (43:23), “Onlar şöyle derler: Ey rabbimiz! Biz reislerimize ve büyüklerimize uyduk da onlar bizi yoldan saptırdılar." (33:67).³² Bunlardan başka, dört imama ait olan ve kendi görüşlerinin sahih hadislerle tearuz halinde olması durumunda terk edilmesi gerektiği yönündeki sözlerine de atıfta bulunurlar.³³ Netice itibarıyla onlar daha önceleri Müzenî (v. 877-8) ve İbn Abdilber tarafından geliştirilmiş olan körü körüne taklidi reddetmeye yönelik bir takım mantıkî argümanlar serdederler.³⁴

Mamafih, mezheb fanatizmini ortak bir şekilde kınamalarının öte­sinde incelediğimiz müelliflerin görüşleri birbiriyle farklılık arz etmekte­dir. Tekrar söylemek gerekirse en radikal tavır Şevkânî ve Senûsî tarafından takınılır. Onların görüşleri oldukça açıktır: Her halükârda -hiçbir imamın kendisine mesned almadığı naslarda bile- Müslümanlar Kur’an ve sünneti takip etmelidirler. Bu bağlamda Şevkânî bir dizi müellife atıfta bulunur ve bütün bu [taklid lehindeki] görüşleri zikretmekten utandığını belirterek, etkili bir ifade ile “niçin Müslümanlar, Allah ve Resul’ünün sözlerinin âlim­lerin görüşlerin]e tercih edilmesi gerektiğine ikna edilmek için bir âlimin sözüne ihtiyaç duyarlar?” diye sorar.³⁵ Geleneksel doktrin doğrudan doğru­ya hadisle amel etme konusuna hoş bakmamaktadır. Hadisle amel edebil­menin yegâne yolu, şüpheden arî bir şekilde bir muarızın, yani [o hadisi] nesheden başka bir hadisin olmadığının saptanmasına bağlıdır. Senûsî bu itiraza, hadisin söz konusu olması halinde neshin nadiren vuku bulduğu­nu ve en fazla on hadiste nesh etme gücü olduğunu söyleyerek karşı çıkar. Bu sebeple bir hadisle doğrudan doğruya amel etmek, yanılabilir nitelikte­ki âlimlerin görüşlerine dayanmaktan daha az yanılma riski taşır.³⁶ Teoride, en azından Şevkânî ve Senûsî’nin görüşleri mezhepleri toptan reddetmekle aynı kapıya çıkmaktadır. “Dört [mezheb] imamının görüşleri,” der Senûsî, “sadece hukuk kaynaklarını daha iyi anlama amaçlı kullanılmalıdır.”³⁷ Şah Veliyyullah ve İbn Muammer bu kadar ileriye gitmezler. Onlar dört mezhe­bi kabul ederler ve Müslümanların onları takip etmek zorunda olduklarını belirtirler; zira [bu mezheplerden] başka bir doğru yoktur.³⁸ Şah Veliyyullah, onların varlıklarında büyük yarar olduğu görüşündedir. Tıpkı diğer ilim ve zanaat dallarında olduğu gibi fıkıhta da eslâfınızın tecrübelerinden yarar­lanmak faydalıdır. Dahası [Hz.] Peygamber inananlara, çoğunluğa (sevâd-ı azam) uymayı öğütlemiştir. Şah Veliyyullah’a göre bütün mezhepler eşde­ğerdedir. Mamafih, İbn Muammer, resmî Vehhâbî doktriniyle uyum içinde olarak Hanbelî mezhebine öncelik tanır. “Çünkü,” der o, “Ahmed b. Hanbel imam idi ve herkesten daha çok fıkıh kaynaklarına bağlıydı.”³⁹ Ancak bir mezheb müntesibi fıkha dair katî bir bilgisi varsa, kendi mezhebinin görü­şüne muhalif bir hadisi, -şayet başka bir mezhebin imamı daha önceden onunla amel etmişse- takip edebilir. Genel olarak onlar, [mezheb] imamları­nın çoğunluğunun ortak kanaati olan görüşlere tabi olmanın tavsiyeye şayan olduğu görüşündedirler. Eğer [görüşler arasında] çoğunluk yoksa en güçlü argümanlara sahip olana tabi olunmalıdır.

Buraya kadar zikredilenlerden anlaşılacağı üzere dört fundamantalist müellifimizin ictihad-taklid meselesi ile ilgili görüşleri özdeş değildir. Geleneksel doktrine en uzak olanı, farklı müctehid değerlendirmelerini ka­bul etmeyip az bir fıkıh bilgisi olan kimsenin müctehid olabileceğini iddia eden ve taklidi bütünüyle haram olarak gören Şevkânî’nin görüşleridir. İkin­ci olarak mutlak ve müntesib müctehid ayrımını benimseyen ve bu sebeple dört mezheb imamının üstünlüğünü kabul eden ve fakat hadisin tercih edil­mesi durumunda onlar tarafından belirlenen sınırı aşma hakkının olduğu­nu belirten Senûsî gelmektedir. Onu takiben, Müslümanların dört mezhep imamına ait görüşleri kabul etmek zorunda olduğu kanaatinde olan fakat her hangi bir mezheb lehine meyil göstermeyen Şah Veliyyullah gelmekte­dir. Son olarak da Hanbelî mezhebine karşı güçlü bir eğiliminin olması dı­şında Şah Veliyyullah’la aynı görüşleri paylaşan İbn Muammer gelmektedir. Her birinin ortak olduğu nokta, her halükârda bir mezhebe mutaassıb bir şekilde bağlanmayı eleştirmeleridir.

Bu fundamantalist [müellif]lerin ictihad ve taklidle ilgili metinleri­nin her yönüyle incelenmesi henüz tamamlanmamıştır. Daha fazla araştır­ma ile ilginç neticeler elde edilebilir. Bu metinler bu mesele ile ilgili daha önceki döneme ait tartışmaları yansıtan zengin alıntıları havidir. Dolayısıyla bunlar bize, hâlâ hakkında çok az şey bildiğimiz ictihad kapısının kapanma­sının tarihî sürecini aydınlatacak ve daha fazla tahkik için sağlam başlangıç noktası sağlayabilecek bilgi hazineleridir.

Bu metinlerde yer alan alıntıların sistematik olarak incelenmesi baş­ka bir problemi de aydınlatabilir: Fundamantalist geleneğin sürekliliği. 18. ve 19. yüzyıllar fundamantalizmin hızlı ve ani yükselişine şahitlik etmişti. Bana göre bu yargı sadece kısmen doğrudur. Bizim gerçekten gözlemlediğimiz ise fundamantalist fikirlere dayalı bir ideolojiyi beraberinde bulunduran siyasî- dinî yükseliştir. Bu fikirler, yaygın inanç ve kurumları eleştirdikleri ve bu se­beple değişime doğru yöneldiklerinden, aktivist hareketlere uygun bir ideo­loji sağlayabildiler. Mamafih, bu fikirler mezkûr hareketlerin tezahüründen çok önce varlık bulmuşlardı. Bu fikirlerin pek çoğunun aslı İbn Teymiyye (1263-1328) ve öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye (1292-1350)’ye kadar götürülebilir olduğu gayet iyi bilinen bir olgudur. Bu durum aynı zamanda Şah Veliyyullah hariç, diğer bütün müelliflerin sıklıkla bu âlimlere atıfta bulunmalarından da anlaşılmaktadır. Mamafih, birbiriyle benzeşen bazen de son derece belirsizleşen çok sayıda pasaj ve müellif bu metinlerde bulunabil­mektedir. Bu durum müelliflerimizin resmettikleri ortak bir geleneğin var­lığının iyi bir kanıtı olabilir. Bu izlenim, onların ilmî şecerelerinin incelen­mesi [sonucu elde edilecek veriler] ile teyit edilebilir. John Voll, Muhammed b. Abdulvehhâb ve Şah Veliyyullah ilişkisine bir tarafta; Şah Veliyyullah ile Muhammed Hayat es-Sindî (v. 1750) etrafında toplanmış bir grup Medineli âlim ilişkisine diğer bir tarafta işaret etmektedir.⁴⁰ Onların hepsi, İbrahim Hasan el-Kurânî el-Kürdî (v. 1690)⁴¹ ve Ebu’l-Bekâ el-Hasan b. Ali el-Uceymî (ya da el-Acemî) (v. 1702)⁴² ile bağlantılıdır. Bugün Senûsî’nin de bu âlimlerle sadece entelektüel ‘büyük babası’ Muhammed Hayat es-Sindî vasıtasıyla de­ğil, bağımsız âlimler silsilesiyle de irtibatlı olduğu tespit edilebilir.⁴³ Şevkânî, İbrahim el-Kurânî’ye tek bir âlimler silsilesi ile bağlanmaktadır.⁴⁴ Bana göre bu ilişkiler daha fazla incelenmelidir. Alıntıların yapısının sistematik olarak incelenmesi, ulaşılabilen biyografik ve otobiyografik materyalin (fihristler ve icâzetler gibi) kullanımı ile birleştirilirse fundamantalist geleneğin sürek­liliğini daha iyi kavrayabilme şansını elde edebiliriz.

Dipnot:

1. Bu tartışma günümüzde de devam etmektedir. Son zamanlarda yapılmış bir çalışma için bkz. S. Wild, “Muslim und Madhab. Ein Brief von Tokio nach Mekka und seine Folgen in Damaskus”, Die islamische Welt zwischen Mittelalter undNeuzeit. Festschrift für H. R. Roemer zum 65. Geburtstag içinde. (Beyrut 1979), s. 674-89.

2. John Voll, “The Sudanese Mahdi, frontier fundamentalist”, IJMES 10 (1979), s. 147-8.

3. Abdulvehhâb eş-Şa‘ranî, el-Mîzân (Kahire, Matbaatu’l-Ezher, 1351/1932), c. I, s. 40.

4. Bu çalışmada Sudanlı [âlim] Mehdî’nin ictihad ve taklide ilişkin fikirlerine temas etmeyeceğim. Her ne kadar bu fikirler geniş fundamantalist çerçeveyle örtüşüyor olsa da, kurulu doktrinden radikal bir biçimde ay­rılmaktadır. Mehdî taklidi reddetmiş ve mezhepleri geçersiz addetmiştir. Tıpkı diğer fundamantalistler gibi o da, kendi hükümlerini özellikle Kur’an ve sünnete dayandırmak istemiştir. Peygamber Muhammed’le doğrudan ilişki içinde olma iddiasına rağmen, onun ictihad anlayışı yerleşik anlayıştan farklıdır. Ona göre, kendisinin hükümleri doğrudan şeriatın kaynağı [Hz.] Peygamberden elde edilmiştir ve bu sebeple normal ictihadla elde edilmiş hükümlerden üstündür. Nihayette o, muarızlarının ictihad etmek için yeterli niteliklere sahip olmadığı yönündeki argümanlarını, bizzat peygamberin kendisiyle irtibata geçtiğini ileri sürerek reddetmekteydi. krş. el- Hasan b. Sa‘d el-Abbâdî, el-Envâru ’s-seniyye li-zalemi’l-münkirîn ala’l-hazreti’l-mehdiyye (Omdurman, 1305 [1888]), s. 230-41.

5. Şah Veliyyullah hakkında genel bilgi için bkz. Saiyid Athar Abbas Rizvi, Shah Wali-Allah and His Times (Canberra, Ma’rifat Publishing House, 1980). Onun konuyla ilgili iki çalışması vardır: ‘Ikdu’l-cîdfi ahkâmi’l- ictihad ve’t-taklîd (Kahire, el-Mektebetü’s-Selefiyye, 1398 [1978], 56 sayfa) (bundan sonraki atıflarda: Şah Veliyyullah-Ikd ve el-İnsafifi beyâni sebebi’l-ihtilaf fi ’l-ahkâmi’l-fıkhiyye (Kahire, el-Mektebetü’s-Selefiyye, 1385 [1965], 48 sayfa). İlk risale M. D. Rahbar tarafından kısmî olarak [İngilizce’ye] çevrilmiştir. MW 45 (1955), s. 346-358.

6. Hamd b. Nâsır b. Osman b. Muammer en-Necdî et-Temimî Uyeyne’de doğdu. Di’riyye’de Muhammed b. Abdulvehhâb, onun kardeşi Süleyman b. Abdulvehhâb ve İbn Gannâm’dan ders okudu. Daha sonra ken­disi müderris oldu. 1211 (1796-7) yılında Vehhâbi yönetici Abdulaziz onu Mekke şerifi Gâlib b. Musaid’in teşvikleriyle Mekke’de düzenlenen ve Mekkeli âlimlerin katıldığı tartışma toplantılarına Vehhâbi doktrinini müdafaa etmesi için gönderdi. Onun Vehhâbiliği müdafaası daha sonra el-Hidâyetü ’s-sünniyye ve ’t-tuhfetu- ’l-vehhâbiyyetu’n-necdiyye adıyla basılmıştır. (der. Süleyman b. Sehmân, ed. Muhmmed Reşid Rıza, 2. bsm. Kahire, Matbaatu’l-Menâr, 1344 [1925-26]), s. 52-88. Hicaz’ın Vehhâbîlerin eline geçmesinin ardından Mekke yargı işleri sorumluluğuna atandı. (müşrif ala ahkâmı kudâtı Mekketi’l-Mükerreme). 1225/1811 yılında vefat etti. bkz.: Abdurrahman b. Abdullatif Âli eş-Şeyh, Meşâhiru Ulemâi Necd ve Gayrihim (2. bsm. Riyad, Dâru’l- Yemâme, 1394 [1974]), s. 202-6, ve Abdullah b. Abdurrahman b. Salih el-Bessâm, Ulemâu Necd hilâl sitteti kurûn (Mekke, Mektebetu’n-Nahdati’l-Hadîse, 1397 [1978]), c. I, s. 239^3. Onun Risâletu’l-ictihad ve’t-tak- lid (Bundan sonraki atıflarda: İbn Muammer-Risâle) adlı çalışması Mecmuatu’r-resâil ve’l-mesaîli’n-Necdiyye (Kahire, Matbaatu’l-Menar, 1346-9 [1928-31]), c. II, bölüm 3, s. 2-30, içinde basılmıştır.

7. Muhammed b. Abdulvehhâb’ın çalışmalarında ictihad-taklid meselesi ile ilgili olarak bulabildiğim tek pasaj onun “Sittetu usûli azîme müfide celile” (Mecmuatu ’t-tevhîdi’n-Necdiyye içinde basılmıştır. Kahire, Matbaatu’l- Menar, 1345 [1926]) adlı eserinde yer alan oldukça özlü şu ifadelerdir: Altıncı ilke: Kur’an ve sünneti bütünüyle terk etmeyi ve farklı düşünce ve eğilimlere tabi olmamayı öngören Şeytanî uygulamayı reddetmektir. Bu, yani Şeytanî uygulama, Kur’an ve sünnetin sadece mutlak müctehid tarafından bilinebileceği ve mutlak müctehidin tam anlamıyla belki Ebu Bekir ve Ömer’de dahî bulunmayacak çok sayıda niteliklere sahip biri olduğu ön kabulünden kaynaklanmaktadır. Eğer birisi bu özelliklere sahip değilse, [bu görüşe göre] onlardan [Kur’an ve sünnet] katî ve sarih bir farzla emredilmişçesine uzak durmalıdır, ve o yine de onlara başvurursa, ya sapıtmıştır ya da onların [anlaşılmasının] zorluğundan ötürü ahmak [konumunda]dır.

Bu kısa pasaj, konuyla ilgili pek çok fundamantalist müellife ait yazılarda bulunabilecek bir takım temel unsur­ların imasının [da yardımıyla belirtirsek] şunları içermektedir: Taklidin bir zorunluluk olduğu olgusu inananları Allah’ın vahyinden uzaklaştırmakta ve Müslümanlar arasında ayrılık sebebi olmaktadır; hâlihazırda ictihad edilebilir ve bu, taklid bağlılarının öngördüğü kadar zor değildir.

8. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî (1760-1832). [Doğrusu 1760-1834, (çev.)]. Yemen San‘a’da öğrenim gör­dü, müderrislik yaptı ve fetvalar verdi. Aslen Zeydiyye mezhebine mensuptu fakat otuzlu yaşlarına gelmeden taklidin reddedilmesi gerektiği kanaatine vardı. Bu sebeple mezheplerden bağımsız olarak ictihad faaliyetinde bulunmaya başladı. 1795 yılında Yemen İmamı el-Mansur Billah tarafından baş kadı olarak atandı ve ölünceye kadar bu görevde kaldı. Sık sık İmam’ın sekreterliğini de yaptı ve bu esnada 1807 ve 1813 yılları arasında ilk Suudî devletinin liderleriyle mektuplaştı. Otobiyografisi için bkz. el-Bedru ’t-tali‘ bi-mehasini men ba‘de’l-kar- ni’s-sabi‘ (Kahire, Matbatu’s-Sa‘ade, 1348 [1930]), c. II, s. 214-25 ve daha fazla bilgi için c. II, s. 6-8 ve c. I, s. 464; Muhammed b. Muhammed b. Yahya Zebareh, Neylu’l-evtar min terâcimi ricâli’l-Yemen ’l-karni S-sâlis aşar, (Kahire, el-Matbaatu’s-Selefiyye, 1350 [1931-2]), c. II, s. 297-302; bir başka biyografi kendisine ait Ney­lu’l-evtar şerhu münteka’l-ahbar min ehâdisi seyyidi’l-ahyar adlı eserinin giriş kısmında bulunabilir. (Kahire, Mustafa el-Bâbî el-Halebî, t.y.), c. I, s. 3-8. İctihad ve taklidle ile ilgili görüşlerini aşağıdaki çalışmalardan elde ettim: el-Kavlu’l-müfîdfi edilleti’l-ictihad ve’t-taklîd (ed. Muhammed Münîr, 2. basım, Kahire İdaretu’t-Tıbaa- ti’l-Münîriyye, t.y, [ca. 1925], 48 sayfa) (Bundan sonraki atıflarda: Şevkânî-Kavl) ve İrşâdu’l-fuhûl ila tahkîki’l- hak min ilmi’l-usûl (Kahire, İdaretu’t-Tıbaati’l-Münîriyye, 1348 [1929], 252 sayfa). (Bundan sonraki atıflarda: Şevkânî-İrşad), özellikle s. 220-40. Başl ıklarından anlaşıldığı kadarıyla konuyla ilgili olan şu çalışmaları ise görmedim: Te şkîk ale ’t-tefkîk, Muhammed Sıddık Han tarafından el-Iklîd li edilleti’l-ictihad ve ’t-taklîd adıyla ihtisar edilmiştir. (İstanbul 1295), Cevâbu’l-muvahhidînfi def‘i’ş-şübeh ani’l-müctehidîn, (her ikisi de GAL’de yer almaktadır, S II, s. 818-9) ve Risâletü buğyeti’l-müstefîdfi’r-red ala men enkere’l-ictihad min ehli’t-taklîd (Neylü’l-evtârın biyografik girişinde yer almaktadır, s. 8).

9. Senûsî ile ilgili genel bir bilgi için bkz.: Ahmed Sıdkı ed-Deccânî, el-Hareketu ’s-Senûsîyye. Neş’etuha ve Nümüvvuha fi’l-karni’t-tasi‘ aşar (Beyrut, Dâru Lübnan, 1967). Helmut Klopher, Aspekte der Bewegung des Muhammed b. Ali al-Sanûsi (Wiesbaden/Cairo [1967] ve Nicola Ziadeh, Study of RevivalistMovement in İslam (Leiden, E. J. Brill, 1958). Bu makalede Senûsî’nin şu çalışmalarından istifade ettim: İkâzu’l-vesnân fi’l-amel bi’l-hadis ve’l-Kur’an (Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-Lübnânî, 1388-1968, 143 sayfa). (Bundan sonraki atıflarda: Senûsî-İkaz) ve Kitâbu’l-mesâili’l-aşari’l-müsemma Buğyetu’l-mekasıd fi hulaseti’l-merasid (Beyrut, Daru’l- Kütübi’l-Lübnânî, 1388-1968, 297 sayfa, bundan sonraki atıflarda: Senûsî-Buğye). Brokelmann ve Deccânî konuyla alakalı diğer çalışmaları da zikrederler: Buğyetu’l-usûlfi’l-ictihad ve’l-amel bi-hadisi rasûl (GAL, S: II, s. 883; Deccânî a.g.e., s. 136), Tevâinu’l-esinne fi ta’ini’s-Sünne, Risaletün şamile fi mes’eleteyi’l-kabz ve’t- taklîd, İzahatu’l-ekinne fi ’l-amel bi’l-Kitab ve ’s-Sünne, Fehmu’l-ekbâdfi mevâddi’l-ictihad ve el-Usûliyye fi ’l- amel bi’l-Kitab ve ’s-Sünne (Deccânî, a.g.e., s. 135-6). Bu çalışmalar henüz basılmadı ve ben yazma nüshaların yerini tespit edemedim.

10. Şu materyallerden istifade ettim: a) Mısırlı iki malikî müftü Mustafa el-Bulâkî (1800-47) ve Muhammed ‘Uleys (1802-83) tarafından Senûsiyye aleyhinde verilen ve Muhammed ‘Uleys’in Fethu’l-Ali el-Malikfi'l- fetva ala mezhebi’l-İmam Malik (Kahire, Matbaatu’t-Tekddümi’l-İlmiyye, 1321 [1903]) I, s. 51-98) adlı eseri içerisinde basılan Fetvalar; b) Davud b. Süleyman el-Bağdâdî en-Nakşibendî el-Halidî (1816-1882), Eşed- du’l-cihad bi-ibtali da‘va’l-ictihad (İstanbul, el-Mektebetu Işık {aynen alınmıştır}, 1978, 44 sayfa, Bombay 1305 [1887] baskısının fotografik yeniden basımıdır. 1876 yılında yazılan bu risale müctehid olduklarını ve mezheblerden [her hangi] birini takip etmek zorunda olmadıklarını ileri süren Hindistanlı bazı müslümanların görüşlerine reddiye olarak kaleme alınmıştır. Muhtemelen İbn Abdulvehhâb ve Şevkânî’nin manevî varisleri olan ehl-i hadis kastedilmektedir. c) İbrahim es-Semennûdî el-Mansûrî, Saadetu’d-dâreyn fi ’r-reddi ale’l-fırka- teyn el-Vehhâbiyye ve mukllidâti’z-zâhiriyye (2 cilt, Matbaatu Cerîdeti’l-İslâm, 1319 [1901-2]). 1895 yılında tamamlanan bu muhalled çalışma Vehhâbiyye ve Senûsiyye’nin görüşlerini reddetmektedir. İctihad ve taklid problemi ikinci cildin 206-309. sayfaları arasında ele alınmaktadır. Yazar bu bölümde temelde Davud b. Sü­leyman’ın Eşeddu’l-cihad adlı çalışmasıyla Bulâkî ve ‘Uleys’in fetvalarına dayanmaktadır. Ancak esas câlib-i dikkat olan durum müellifin kendi görüşünü desteklemek amacıyla Şah Veliyyullah-Ikd ve Şah Veliyyullah- İnsaftan (238-9. sayfalarda özetlediği) alıntılar yapmasıdır. Tabi ki o, Şah Veliyyullah’ın geleneksel teoriden ayrıldığı can alıcı pasajları aktarmamaktadır.

11. bkz. Ali b. Muhammed el-Cürcânî, Kitâbu ’t-Ta‘rifât (Kahire, el-Matbaatu’l-Hamidiyyetu’l-Mısrıyye, 1321 [1903]), s. 5; Muhammed A‘la b. Ali et-Tehânevî, Kitâbu keşşâfi ıstılâhâti’l-funûn (ed. Muhammed Vecih e. a., Kalküta, The Asiatic Society of Bengal, 1862), c. I, s. 198-9.

12. bkz. el-Cürcânî, a.g.e., s. 44; et-Tahânevî, a.g.e., c. II, s. 1178.

13. Wensick, Concordance, c. IV, s. 320.

14. ET², c. III, s. 1026, Idjtihad; Nicolas P. Aghnides, Mohammedan theories of finance, with an introduction to Mohammedan law and bibliography (2 Lahore, Premier Book Hause, 1961), s. 116-7; Abdul Rahim, The Principles of Mohammadan jurisprudence according to the Hanfi {aynen alınmıştır}, Maliki, Shafi’i andHan- belî schools (Lahore, Indus Publishers, t.y.), s. 182-3; Muhammed Ebu Zehre, Tarihu’l-mezâhibi’l-İslâmiyye (Kahire, Dâru’l-fikri’l-Arabî, t.y.), c. II, s. 112-22; a.mlf., Usûlu’l-fıkh, (Kahire, Matbaatu Müheymir, t.y.), s. 374-85.

15. 16. yüzyıla kadar müctehid olduğunu iddia eden bu kişilerin listesi için bkz.: Şevkânî, İr şad, s. 224, Şah Ve- liyyullah, İnsaf, s. 31-2 ve Senûsî, İkaz, s. 72. Senûsî, Ahmed Bâbâ (v. 1672)’nın Kifâyetu’l-muhtac li-ma‘rifeti men leyse fi ’d-dibâc (GAL II, 467, S II, 716) ve Ebu Bekir el-Arabî el-Hadremî’nin Nihâyetu ’s-Sûl (GAL’de yer almamaktadır) kitabından alıntı yapmaktadır.

16. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Usûlü mezhebi’l-İmam Ahmed b. Hanbel, Dirasetün Usûliyyetün Muka- rane (Kahire, Matbaatu Camiatı Ayn Şems, 1394 [1974]), s. 635-7; Muhammed Ebu Zehre, Ahmed b. Hanbel hayatuhu ve asruhu ve asâruhu ve fıkhuhu (Kahire, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, t.y.), s. 369; W. Montgomery Watt, “The closing of the door of İğtihad", Orientalia Hispanica, I içinde (ed. J. M. Barral, Leiden, E. J. Brill, 1974), s. 675-8. Watt’ın, sayfa 223’te Şafi‘î âlim ez-Zerkeşî’nin sözlerini alıntıladığı kısım Şevkânî, İrşad adlı esere dayalıdır. Şafi‘î el-Birmevî (v. 1427) ve Suyûtî (v. 1505)’den alıntıların yapıldığı Senûsî, İkaz sayfa 81-3’te de benzer bir metin bulunabilir. İkincinin, konuyla ilgili er-Red ala men ahlede ila’l-ard ve cehile ene’l-ictihad farz (GAL’de yer almamaktadır) başlığıyla müstakil bir inceleme olarak kaleme alındığı anlaşılmaktadır. [Suyutî’ye ait olan bu eser matbudur: er-Red ala men ahlede ilâ’l-ard ve cehile enne’l-ictihade f külli asrın farz, (nşr. Halil Muhyiddîn Meys), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983. (çev.)]

17. Şah Veliyyullah, Ikd, s. 7-8, 26-8; Şah Veliyyullah, İnsaf, 31-2; Senûsî, İkaz, s. 62-3; Senûsî, Buğye, s. 83-6.

18. Ibid

19. İbn Muammer, Risâle, s. 5, 26-7.

20. Şevkânî, Kavl, s. 27; Şevkânî, îrşad, s. 224.

21.Uleys, a.g.e, s. 80-7; Bağdadî, a.g.e, çeşitli yerlerde, özellikle II, s. 282-93. Her biri Şa‘ram’nin Mizân adlı eserinden uzun pasajlar alıntılamaktadırlar. (krş. 3 numaralı dipnot).

22. ‘Uleys, a.g.e, s. 88; Semennûdî, a.g.e, II, s. 302-3, ‘Uleys’ten naklen.

23. İbn Muammer, Risâle, s. 10, 23; Şevkânî, Kavl, s. 29; Senûsî, İkaz, s. 68; Senûsî, Buğye, s. 89-90, 92.

24. ‘Uleys, a.g.e, s. 79.

25. Hadisin tam metni şu şekildedir: “Cabir’den rivayet olunmuştur: ‘Bir keresinde bir sefere çıkmıştık. İçi­mizden biri bir taş parçasıyla yaralandı ve kafatası çatladı. Daha sonra ihtilam oldu ve arkadaşlarına kendisinin teyemmüm alıp almaması konusunda ne düşündüklerini sordu. Onlar suyu olduğu halde teyemmüm almasının doğru olmayacağının söylediler. Bunun üzerine o, gusül aldı ve [bir süre sonra da ] vefat etti. Onlar Allah’ın elçisinin huzuruna döndüklerinde olan biteni anlattılar. Bunun üzerine Rasûlullah: ‘Onu öldürmüşler, Allah ce­zalarını versin. Madem ne yapacaklarını bilmiyorlar, niye sormadılar. Kişi ne yapacağını bilmiyorsa, sormaktan başka çözüm yolu yoktur’ dedi.” (innema şifau’l-ıyyi es-suâl)’” krş. Wensinck, Concordance, c. IV, s. 457.

26. Şevkânî, Kavl, s. 2-12, 14, 17, 34-5, 38; Şevkânî, İrşad, s. 236; Senûsî, İkaz, s. 94-5, 99, 102, 105, 118-20; Senûsî, Buğye, s. 95-103. Argümanlarının pek çoğu bazen harfi harfine, İbn Kayyim el-Cevziyye’den alınmış­tır. (İ‘lamu’l-muvakkı ‘în an Rabbi’l-alemîn, Kahire, İdaretu’t-Tıbaati’l-Münîre, t.y., özellikle c. II, s. 128-208).

27. Taklid ve ittiba‘ ayrımı yeni değildir. İttiba⁴ terimi daha önceden Ahmed b. Hanbel ve İbn Abdilber tarafın­dan kullanılmıştı. (krş., İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., c. II, s. 131, 137, 139). İbn Dakîku’l-‘îd (v. 1302-3), ittiba‘ı ‘avamın içtihadı’ olarak isimlendirmiştir. (krz. Senûsî, İkaz, s. 94).

28. Şah Veliyyullah, Ikd, s. 24-5, 42-3; İbn Muammer, Risâle, s. 6-7.

29. İbn Muammer, Risâle, s. 23; Şah Veliyyullah, Ikd, s. 18, 24; Senûsî, İkaz, s. 55, 58, 116; Senûsî, Buğye, s. 62, 123. Senûsî ve Şah Veliyyullah, Şafi‘î âlim İzzuddîn b. Abdüsselâm’ı delil olarak getirmektedirler.

30. İbn Muammer, Risâle, s. 23; Şevkânî, Kavl, s. 14, 117; Senûsî, İkaz, s. 106; Senûsî, Buğye, s. 73; (krz. İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., c. II, s. 162-3, 204).

31. İbn Muammer, Risâle, s. 23; Şah Veliyyullah, Ikd, s. 18-24; Senûsî, İkaz, s. 43, 55, 58, 106, 112-3; Senûsî, Buğye, s. 73.

32. Şah Veliyyullah, Ikd, s. 25; Şevkânî, Kavl, s. 29; Senûsî, İkaz, s. 92; Şevkânî ve Senûsî, İbn Kayyim el- Cevziyye, a.g.e., c. II, s. 134)’den naklen İbn Abdilber’den alıntı yapmaktadırlar.

33. İbn Muammer, Risâle, s. 3, 27; Şah Veliyyullah, Ikd, s. 48; Şevkânî, Kavl, s. 21; Şevkânî, İr şad, s. 236; Senûsî, İkaz, s. 23-6, 118, 121 (krş. İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., c. II, s. 139-40).

34. İbn Muammer, Risâle, s. 27-9; Şah Veliyyullah, Ikd, s. 24; Şevkânî, Kavl, s. 15, 24; Şevkânî, İr şad, s. 237; Senûsî, Buğye, s. 73; (krş. İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., c. II, s. 136-8).

35. Şevkânî, Kavi, s. 25.

36. Senûsî, Buğye, s. 124-5; İbn Kayyim el-Cevziyye’den naklen. Senûsî, İkaz, s. 116-7, Salih el-Fullânî (v. 1803; GAL S II, 523) ve Muhammed Hayat es-Sindî (v. 1750; GAL S II, 522)’den naklen. Fullânî’nin İkazu’l- himem adlı kitabı Senûsî’nin temel kaynaklarından birisidir. Senûsî, İkaz, 98-128. sayfaları neredeyse sadece Fullânî’nin, İbn Kayyim el-Cevziyye’nin İ‘lamu’l-muvakkı ‘în adlı eserine dayanan kitabından yapılan alıntılar­dan oluşmaktadır.

37. Senûsî, İkaz, s. 120, Fullânî’den naklen.

38. Şah Veliyyullah, Ikd, s. 23, 36; İbn Muammer, Risâle, s. 21, 26-7.

39. İbn Muammer, Risâle, s. 22.

40. John Voll, “Muhammad Hayyâ al-Sindî and Muhammad ibn Abd al-Wahhâb: an analysis of an intellectual group in eighteenth-century Madina”, BSOAS 38 (1975), s. 32-9.

41. GAL, II, s. 385, S II, s. 520.

42. GAL,II, s. 392, S II, s. 536.

43. Senûsî’nin hocalarından biri olan Sindî’nin öğrencisi el-Bedr b. Amir el-Ma’denî, onu Kurânî ve Hasan b. Ali el-Uceymî’ye bağlamaktadır. O, ayrıca bu şahıslarla, Mekkeli müftüler Abdü’l-Mâlik ve Abdü’l-Kadir b. Ebi Bekir yoluyla hocası Mekke müftü ve kadısı Ebu Süleyman Abdu’l-Hâfız b. Muhmmed el-Uceymî vasıta­sıyla bağlanmaktadır.

44. Şevkânî, Kurânî’ye büyükbabası ve Kurânî’nin öğrencisi olan hocası Yusuf b. Muhammed b. Alâuddin yoluyla bağlanmaktadır. bkz.: Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, el-Bedru ’t-Tali‘, c. I, s. 11-12.

Kaynak: İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.14, 2009, s. 97-110.

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.