Not: Bu metin Bilim ve Sanat Vakfı Medeniyet Araştırmaları Merkezi’nin düzenlediği “Klasiği Yeniden Düşünmek” başlıklı uluslararası sempozyumda tebliğ olarak sunulmuştur.  

Hicri 3. ve 4. yüzyıllarda, İslam medeniyetinin her alanında kurucu ve inşa edici özgün eserlerini n ortaya çıktığı dönemlerdir. İslam’ın klasik çağına damgasını vurmuş dönemlerin bir ürünü olan ve özellikle geleneğimizde “akılcı damarı” temsil eden Mu’tezile ve Zeydiyye gibi kelam ekollerinin belli bir tarihsel süreçten sonra nisyana terk edilmiş eserleri, 20. Yüzyılın başlarına kadar yazma halinde Yemen’in San’a şehrindeki Mektebetü’l-Camii Kebir’in tozu raflarında beklemekte idi. ¹ 19 70’li yıllarda Mısırlı düşünür Muhammed Ammara bu klasiklerden bir kısmını tahkik ederek “Resailü’l-Adl ve Tevhid” adı altında neşretti. (Daru’l Hilal 1971). Bu eserin birinci cildinde Hasan-ı Basri’nin Risale fi’l-Kader; Kasım er-Ressi’nin Kitabu’l-Adl ve’t-Tevhid ve Nefyi’t-Teşbih, Usulü’l-Hamse, er-Reddü ale’l-Mücbira fi’t-Tevhid; Kadi Abdülcebbar’ ın (ö.415/1024) 1950’li yıllarda Yemen ve Mısır kütüphanelerinde bazı ciltleri bulunup Taha Hüseyin’in editörlüğünde bir ilim adamları komisyonu tarafından tahkik edilerek neşredilen ve tamamı 20 cilt olduğu sanılan el-Muğni ve yine Yemen ve İstanbul kütüphanelerindeki yazmadan tahkik edilerek neşredilen Şerhu’l-Usuli’l-Hamse’nin bir özeti olan Muhtasar fi Usuli’d-Din; eş-Şerif el-Murtaza’nın İnkazü’l-Beşer mine’l-Cebri ve’l-Kader; ikinci cildinde ise Yahya b. Hüseyin’in er-Reddü ale’l-Mücbireti’l-Kaderiyye, Kitabun Fihi Marifetullahi mine’l-Adli ve’t-tevhid, Kitabu’r –Reddi ve’l-İhticacı ale’l-Hasen b. Muhammed b. el-Hanefiye fi’l-Cebri ve İsbati’l-Hakk, Cümletü’t-Tevhid, Kitabü’r-Reddi ala Ehli’z-Zeyği mine’l-Müşebbihin adını taşıyan risaleler bulunmaktadır.

Biz bu bildirimizde, adı geçen risalelerin değerler ve zihniyet düzeyinde medeniyetimize düşünce ve eylem açısından katkıları üzerinde duracağız. Zira devraldığımız zengin kültürel miras, miadını doldurmuş ölü ve salt tarihsel bir olgu değildir. O, halen canlı, insanlığa ufuk açıcı, akla ve vicdana can suyu vermeye devam eden zengin bir düşünce yatağıdır. Bu zengin külliyatın, nesillerimize geleceği yeniden inşa etmeden her biri bir esin kaynağı oluşturacağına gönülden inanıyorum. Çünkü bu risaleler, insan hürriyeti konusunda orijinal İslam düşüncesini temsil ederken; kapsamlılık yönüyle ve farklı dini akımları ve bu akımların ortaya koyduğu medeniyet değerlerini ve çoğulculuğun sözel boyutlarını içine alıyor.

Yaşadığımız çağdaş dünyanın düşünsel ve siyasal yapısında belirginleşen en önemli insan odaklı kriz, ahlaki anlamda “adalet” anlayışında ortaya çıkıyor. Çünkü konu, doğrudan; insan, toplum ve evren anlayışı ile ilişkilidir. Bu sorun, sadece İslam dünyasının bir sorunu değil, küresel ölçekte güce dayalı, “öteki”ni nesneleştiren tüm sistemlerin ortak sorunudur. Eğer böyle giderse, gezegenimizde bütün canlılar için hayati değer ifade eden adalet ve hakkaniyet ilkelerin uluslararası düzeyde hiçe sayıldığı bir dönemde, varoluş nedenlerimiz tahrip edilecektir. Şayet biz, kurucu kaynaklarımızda yer alan “tevhid ve adalet” merkezi medeniyet projemizi, insanlığın ortak aklı ve değerlere saygıyı öne çıkaran yaşam tarzı açısından tartışmaya açarsak, umuyorum ki bu süreç geniş halk kitlelerinin düşünsel konumlarında büyük dönüşüm ve değişiklikler yaratacaktır. Bu sebeple, İslam düşünce tarihinde ortaya koydukları geniş ufuklu tez ve etkileri ile ölümsüz izler bırakan tevhid ve adalet ehlinin insanın özgürlüğü ile ilgili önerilerini ve soruna çözümleyici yaklaşımlarını tanımak ve tanıtmak son derece yararlı olacaktır.

Özgürlük olmadan, insanın kendisini geliştirmesi ve gerçekleştirmesi mümkün değildir. Dolayısıyla, tevhid ve adalet risalelerinin özünü, “insanın özgürlüğü” diğer bir ifade ile “aklın özgürlüğü” sorunu oluşturur. Akıl özgürleştirilmeden yeni şeyler söylemek mümkün değildir. Aynı zamanda teoloji mirasımıza göre tevhid ve adalet konuları ontolojik ve epistemolojik anlamda aklın tekelinde olan konulardır. Özgürlük sorunu, tevhid ve adalet ehli grupları Kur’an’a, insana, topluma ve varlığa bakış alanları ile ilgili genel ve değişmez bir ilkedir. Bildirimizde yeri geldiği zaman bu iddia örneklerle ortaya konulmaya çalışılacaktır. Ama önce biz genel manada tevhid ve adalet ehli grupların görüşlerini; “ihtiyar ve cebir” ve “tevhid ve adalet” başlıkları altında değerlendireceğiz.

A.Teolojik Açıdan “İhtiyar ve Cebir Sorunu”nun Kökleri

Kelam literatüründe irade özgürlüğü anlamına gelen “ihtiyar/serbestlik” ve insandan özgü iradeyi soyutlama anlamına gelen “cebir/zorunluluk” kavramlarının, çağdaş literatürde, ilki özgürlük, diğeri ise despotluk kavramlarının içerikleri ile örtüşmekte olduğu görülür. Sadece değişim, kavramların adlandırılmasında ve içeriklerin anlam genişliğinde meydana gelmiştir. Örneğin, ilk kuşak Müslüman teologların literatüründe ihtiyar/serbestlik kavramının anlamı; “öznenin dilediği bir şeyi yapma veya yapmama kuvvetidir. Kişinin dilediğini yapıp yapmaması kendi bireysel tercihidir.”² Felsefede özgürlük kavramı ise, “bireyin, hiçbir dış baskıya maruz kalmadan herhangi bir eylemin işlenmesine ya da işlenmemesine kendi isteğine göre karar verebilmesidir.”³ Kadim ve çağdaş her iki anlam, zorunluluk anlamına gelen cebir kavramının ifade ettiği anlamın tam karşıtıdır. Yine kelam literatüründe “insanın cansız bir varlık gibi iradesiz ve seçme hakkından yoksun olması”⁴ anlamını ifade eden cebir kavramı, Arap dilinde cahiliye dönemindeki tahakküm ve köleleştirme anlamıyla ilişkilendirilmiştir. Araplar haksız ve müstebit bir yöneticiyi “cebriye” ve “cebbariye”, bu yöntemi temsil eden kişiyi de zorba, baskıcı anlamında “cebbar” olarak nitelendirirlerdi.⁵ Nitekim Hz. Peygamber, huzurunda titreyen bir adama: “Rahat ol, ben bir hanedan (cebbar) değilim”⁶ derken, bu anlam farkına dikkatleri çekmiştir.

İnsan hakkında zulmedici anlamında kullanılan cebbar kelimesi, salt, İslami bir hayata özgü değildir, İslam’ın doğuşundan çok önceleri de bu anlamda kullanıldığına tanık oluyoruz. Hatta İslam öncesi Mekke toplumunda “cebbariye” düşüncesi egemendi. İslam geldikten sonra bu inancı, kucağında hazır buldu. Tevhid ve adalet ehlinin kendi gruplarında gösterdiği Hasan-ı Basri’nin (ö. 110/728) Kader Risalesi’nde bu durum şöyle anlatılır:

Yüce Allah Hz. Muhammed’i peygamber olarak gönderdiği zaman müşrikler, cebri kaderin insanların fiillerini belirlediğine inanıyorlar, günahlarının sorumluluğunu Allah’a yüklüyorlardı. İçinde bulunduğumuz durumu Allah dilemiştir. Bizi bu işleri yapmaya yönelten odur. Kur’an, cebri kaderi düşünceyi düzeltmek ve insanın iradesine özgür olduğunu vurgulamak adına onlara şöyle sesleniyordu: “Onlar bir kötülük yaptıkları zaman: ‘Babalarımızı bu yolda bulduk. Allah da bize bunu emretti’ derler. De ki: Allah kötülüğü emretmez. Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?” (el-A’raf 7/28)⁷

Diğer taraftan, İslam’ın erken dönem Kur’an yorumcularından Ferra (ö. 207/822): “Sen onların üzerinde zorlayıcı (cebbar) değilsin”⁸ ayetini, “sen onlar üzerinde sultan değilsin” anlamında yorumlar ve cahiliye şiirlerinden de cebbar kelimesinin zorba anlamında sultan manasına geldiğini delillendirir.

İslam, kökleri cahiliye dönemine kadar uzanan cebriye düşüncesini ortadan kaldırıp, yerine özgürlük anlayışını getirme noktasında mücadele vermiş olmasına rağmen, maalesef fatalizmi Emevilerle birlikte siyasal yönetimler tarafından yeniden canlandırılmıştır. Taraftarlarını Muaviye b. Ebi Süfyan’a(ö. 60/680) karşı savaşmaya teşvik ederken Hz.Ali şu ifadeleri kullanıyor: “İnsanlar tarafından Rabler edinilen ve Allah’ın kullarını kendi kulları, mallarını da kendi malları gibi gören cebbarlar (zorbalar) üzerine yürüyün”¹⁰ Görüldüğü gibi bu metinde Muaviye’nin yarı krallık rejimi tanımlanıyor. Gerek Hz. Ali ve gerekse ondan sonra gelen tevhid ve adalet eli olarak bilinen akım mensupları, Muaviye yönetimini “istibdat/saltanat” rejimi olarak nitelendirmekle kalmamışlar, İslam tarihinde istibdatın mucidi olarak değerlendirmişlerdir. Artık Muaviye’nin sultaya dayalı yönetim biçimi ile birlikte “cebir” olgusu gündeme gelmiş ve İslam hayatındaki düşünce planında yerini almıştır.¹¹          

İnsanın hiçbir şeye gücü yetmez. İnsanda iş yapma gücü (istitaat) yoktur; insan eylemlerinde mecburdur. Onun kudreti, irade ve ihtiyarı yoktur. Ancak yüce Allah, diğer cansızları yarattığı gibi insanda da fiilleri yaratır ve bu fiiller, cansızlara nispet edildiği gibi insana da mecazi anlamda nispet edilir. Nitekim şöyle denilir: Ağaç meyve verdi, su aktı, taş yuvarlandı, güneş doğdu, güneş battı, gökyüzü bulutlandı, yağmur yağdı, yeryüzü sarsıldı.¹³

Bütün bu örnekler dikkate alındığında, erken dönem Müslüman düşünürlerin “insan ve aklın özgürlüğü” bağlamında ele aldıkları ihtiyar ve cebir gibi kavramların, modern dönemlerin teoloji ve siyaset literatüründe ele alınan özgürlük ve zorbalık gibi kavramlarla anlam bakımından örtüştükleri görülür.

İslam geleneğinde “fırak-ı muhalife” olarak bilinen Mutezile ve onun yaşayan bir versiyonu olan Zeydiyye, yaşadıkları çağın başat sorunu olarak “tevhid ve adalet” alanında ortaya çıkan sorunları görmüşler, kendilerini tarih içerisinde diğer dini gruplara karşı “tevhid ve adalet” taraftarı ismiyle farklılaştırmışlardır. Çünkü konuyu insanın İlahi Zat karşısındaki konumu bağlamında incelemişlerdir. Onlara göre insanın eylemlerinde zorunlu olduğunu ileri sürmek, İlahi Zat’ın adaletini olumsuzlamak anlamını ifade eder. Zorbalığı, zulmü ona nispet etmekle eş anlamlıdır. Çünkü bu durumda insanın bir zorlama sonucu ve kaçınılmaz olarak işlediği eylemlerden dolayı ahirette ödül veya cezaya çarptırılması söz konusu olur. Bu ise insana yapamayacağını emretmek veya vazgeçme imkanı sahip olmadığı şeyden vazgeçmesini istemek demektir.¹⁴ Halbuki Kur’an, özgürlükçü bir bakış açısıyla tetkik edildiği zaman durum, hiç de cebri bir okuma yöntemini haklı kılmaz. Önemli olan Kelami Ayetleri hangi yönteme bağlı olarak okumak sorununa açıklık getirmektir. İslam düşüncesinin rasyonel kanadını temsil eden bu zihniyet, özgürlükçü okuma biçimlerini biraz da tevhid ve adalet anlayışlarında geliştirdikleri ilkesel bir çerçevede somutlaştırmışlardır.

B. Özgürlüğün Yol Haritası “Tevhid ve Adalet Düşüncesi”

1. Tevhid Düşüncesi

Tevhid ve adalet ehli yaşadıkları dönemde, hem düşünsel ve hem de siyasal hayatta “cebri düşünceyi kurumlaştırmış ve varlığını meşrulaştırmak adına din üzerinden siyaset yapan bir atmosfer ile karşı karşıya gelmiştir. Mevcut durum, onları insanı insana karşı savunan liberal bir teolojinin dillendirilmesine götürdü. Çünkü halkın iradesine dayanmayan bu yöneticiler, iktidarlarını muhkem kılmak için eleştiren ve sorgulayıcı akıl anlayışlarından uzak indeterminist bir inancı halk katmanlarında yaymaya çalışan “cebriye” ve inancı sloganlaştıran “mürcie” gibi dini akımlar kanalıyla meşruiyet dayanaklarını oluşturmaya çalışıyordu. Gelişme, ilerleme ve aklileştirme sürecinin karşısında duran, Mutezile’nin Haşviyye dediği bir başka akım da nasların zahirine tutunmak suretiyle literal bir okuma yöntemi seçerek insan-biçimci bir Tanrı tasavvuruna gidiyordu. Zahiri, aklın çıkarımlarıyla çatışan nasların teviline karşı çıkan; insan hürriyetini, seçimini ve eylemlerinde yaratıcılığını inkar eden ve iktidarın da desteğini alan bu grupların din anlayışı doğrudan tevhid inancını özünü örseliyordu.

Halbuki dinde tasdik çok önemlidir. Tasdik bir haberi veya hükmü soyut olarak bilgiye, ikna ve hür seçimine bağlı olmadan kuru bir teslimiyet anlamına gelen kabullenme değildir. Asıl tasdik, bir haberi veya bir hükmü bilişsel (kognitif) bir temele dayandırarak iz’an ile kesin olarak doğrulamaktır.¹⁵ Bilişsel bir temele dayalı olmayan bir din anlayışının içerisine her türlü saçmalık, hurafe, batıl inanç ve mistifikasyon dolar. Nitekim Mutezile kelam ekolünün önde gelen bilginlerinden Kadi Abdülcebbar tevhidi; Allah’ın zatında ve sıfatlarında bir, her türlü ortak ve teşbihten de uzak olduğunu bilmek ve ikrar etmekdir, şeklinde tanımlar. Tevhidin gerçekleşebilmesi için ikrar ve bilginin aynı anda olmasını da şart koşar.¹⁶ Onun, tevhidin bilgiye dayanması gerektiğine dikkatlerimizi çekmiş olması, anlamlıdır. Akılcı kelam ekollerinin yerine göre akli bilgi, bilgiyi akıl olarak tanımlamaları, şer’i delilleri sıralamada akıl, kitap, sünnet ve icma düzenine uymaları, tevhidi doğru anlamalarının bir çabasıdır.¹⁷ İşte, aklileştirme sürecinin önündeki engellerin başında, Mücebbire, Müşebbihe, Mücessime ve Haşviyye gibi isimlerle tanınan akımların dinsel söylemi geliyordu. Özgürlükçü bir anlayışa dayanmayan bu akımların din yorumları, toplumun sosyal tabanında takdirin önceden belirlendiği fikrini/tezini kuvvetlendiriyordu. Çünkü böyle bir teolojik söylem, salt, bireyle sınırlı kalmıyor, sosyal hayatın bütün faaliyet alanlarında teşebbüs ruhunu da olumsuz yönde etkiliyordu. Dahası, İslam siyasi düşüncesinde muhalefet yetkisini yok ediyordu. Bu anlayış, aynı zamanda halka karşı hesap verme sorumluluğu fikrini taşımıyordu. Böyle bir anlayışın insan, evren, iktisat, sağlık, kalkınma, bilgi, medeniyet, ecel, iktidar vb. gibi yaşamsal değeri olan meselelere yaklaşımı, fatalizm çizgisinde seyredecek demekti. İşte böyle bir dinsel yapı, tepkisel olarak tevhid ve adalet gruplarının “liberal teoloji” söylemini doğurdu.

Tevhid ve adalet gruplarını farklı yapan özellik, onların, Allah’ın fiillerini akla uygun olması gerektiği konusundaki inkılâpçı iddialarıydı. Özellikle vahyedilen her şeyin teorik mantıkla yargılanması gerektiğine yakinen inanan bu grup, bunu, Kutsal Kitabın otoritesini reddetme gereği duymaksızın, akli olarak ispat etmeye çalıştılar. Ayrıca, Allah’ın akla aykırı bir şeyi emredemeyeceğini yahut yarattıklarının iyiliğini hiç düşünmeksizin bir şey yapamayacağını ileri sürdüler. Aksi takdirde bu bir ölçüde onun adalet ve hikmetini tehlikeye sokacaktır.¹⁸

Tevhid ve adalet ehlinin vahyi bilgiyi hakikat olarak görmek ile birlikte ahlaki anlamda iyi ve kötünün vahiy olmadan da bilinebileceği şeklindeki tezleri, Kur’an’da ortaya konulmasına rağmen, Allah’a ilişkin birtakım sıfatların farklı şekillerde yorumlamaları ve Allah hakkında kullanılan insanımsı (antropomorphic) ifadelerle ahiret hayatı ile ilgili birtakım tabirleri mecazi ve sembolik olarak yorumlayıp aklen tevil etmeleri gibi hususlar, önemli derecede onların akla ilişkin tanım ve anlayışlarıyla bağlantılı bulunmaktadır. Akla en çok değer veren tevhid ve adalet ehli bilginleri akılla alakalı tanım ve yaklaşımları ele alındığında, onların aklı kesin bir bilgi kaynağı olarak gördükleri, vahiy karşısında akla birinci derecede yer verdikleri ve dolayısıyla vahyin yokluğunda da aklı, hakikati kavramada sorumlu tuttukları açıkça görülebilmektedir.¹⁹ Hatta onların akıl tanımlamalarında bile özgürlükçü bir bakış açısı görebiliriz. Örneğin, Kadi Abdülcebbar, aklı, “insanın nazar ve istidlalde bulunmasını ve yaptığı fiillerden sorumlu tutulmasını mümkün kılan belli bilgilerin (ulumun mahsüsatün) toplamından ibarettir.”²⁰ şeklinde tanımlar.

Tevhid ve adalet ehli, özgürlük temeline dayalı yei din anlayışlarını beş ilke halinde ortaya koydu: Tevhid, adalet, va’d ve va’id, el-menzileteyn, emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker.²¹ Aynı zamanda son üç ilke, adalet kapsamı içerisinde değerlendirilmiştir. İslam düşünce tarihinde akılcı ekoller içerisinde yer alan Mutezile ve Zeydiyye bu beş ilkede görüş birliğine sahiptirler. İşte, tevhid ve adalet ehlinden olmanın olmazsa olmazı bu beş ilkedir.²²

Kelam ilminin varoluş nedeni, biraz da konjonktürel şartlardan dolayıdır. Bu beş ilke, o günün İslam toplumunda islamın inanç sistemine yönelik saldırılara verilen bir cevap niteliği taşımaktadır. Nitekim Mu’tezili düşünür Kadi Abdülcebbar, kendisine yöneltilen: “Neden düşüncenizi bu beş ilke ile sınırlandırdınız? ” sorusuna şu cevabı vermiştir: “Hiç kuşkusuz, bize karşı çıkan muhaliflerimizin ihtilaf ettikleri konular bu beş ilkeden birisinin kapsamına girmektedir. Melahide, Muattıla, Dehriyye ve Müşebbihe gibi akımların ihtilafların tevhidi; cebriyenin ihtilafı adaleti; Mürcie’nin ihtilafı va’d ve va’idi; Harici’lerin ihtilafı el-menziletü beyne’l-menzileteyni; İmamiyye Şiası’nın ihtilafı ise, emri bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-münker ilkesini ilgilendirmektedir.²³

İslam düşünce tarihinde Zeydiyye kelam ekolü, “adalet ilkesini” öne çıkarırken²⁴ Mutezile “tevhid ilkesini” adalet ilkesinin önüne geçirmiştir. Özellikle Kadi Abdülcebbar’a göre, tevhidle pekiştirilmeyen bir adalet düşüncesi, değerler alanında çok fazla bir anlam ifade etmeyecektir. Çünkü tevhid anlayışında boazulma varsa, zorunlu olarak adalet anlayışında da olacak demektir. Bu sebeple yirmi cilt tutarındaki ansiklopedik kelam eseri, el-Muğni fi ebvabi’t-tevhid ve’l-adl ismini taşımaktadır.²⁵ Bu kitabın isminden de anlaşıldığı gibi, “tevhid”, “adalet” ilkesinin önüne geçilmiştir. Bunun anlamı, tevhid teorik planda, bir inancı ve dünya görüşünü temsil ederken, adalet ise bu inancın tatbikatını temsil etmektedir. O halde, kendisini tevhid ehline nispet eden kimseden, ancak adalete dayalı bir uygulama beklenir.

İşte insanın irade hürriyetini savunan bu gruplar, tevhid ilkesinin bir gereği olarak söze karşı söz düzeyinde kalmak şartıyla; kendi çağlarında Mülhitler, Dehriler, Yahudiler, Hıristiyanlar, Maniheizm ve sabiilik gibi gnostik din mensupları başta olmak üzere Sümeniyye ve Berahime gibi Hint dinleri mensuplarıyla, Seneviyye, Deysaniyye ve Mecusilik gibi fars dinlerine mensup kimselerle yoğun tartışmalarda bulunmuşlardır. Ayrıca kendilerini İslam’a nispet eden fakat Allah’ı insana benzeten, O’na cisim nispeten, insanlarla birleştiğini ve insanlara hulul ettiğini savunan akımlarla da tartışmışlardır.²⁶

Diğer taraftan tevhid ve adalet ehline mensup olan bilginler, Allah ve yaratıkları arasında bir benzerliğin olmadığını tevhid ilkelerinin bir gereği olarak açıklamaya çalışıyorlardı. Öyle ki, onlar Allah’ın zatını, herhangi bir şeye benzetmekten, sonradan var edilmiş varlıkların şahsında somutlaşmaktan soyutlarlarken İslam dininin öngördüğü tevhid ilkesine dayanıyorlardı. Ayrıca onlar, Müşebbihe ve Haşviyye gibi fırkaların insan-biçimci Allah tasavvuruna gitmeye yol açıcı görüşlerini, Allah’ın zatını olayların ve yaratılmışların sınırlarının ötesinde tasavvur edecek akli olgunluk ve gelişmişlik düzeyi gösterememeye bağlar. Allah’ın aşkınlığını vurgulamada aşırı soyutlamacılığa giden Mutezile ve Zeydiyye, zahiri anlamları düşünüldüğünde insanı, insan-biçimci bir Tanrı tasavvuruna götürecek müteşabih ayetleri, muhkem ayetler ve aklın ışığında te’vil cihetine gider. Bu Kur’an’ı anlamada yeni bir yöntem biçimidir. Yine onlar, Allah’ın dışında başka kadimlerin ortaya çıkabileceği endişesiyle, Allah’ın sıfatlarının O’nun zatıyla aynı olduğuna inanmışlardır.²⁷ Bütün bu tasavvurların hepsi, doğrudan akılla ilgilidir.

Tevhid ve adalet ehli, Hıristiyanlığın teslis inancını Tanrı-insan birleşmesi ya da Tanrı’nın insanda bedenleşmesi şeklinde dışa vuran bir sapma olarak görüyordu. Çünkü bu durum Hıristiyanlığın Yakubi ve Nasturi kollarında, Hz. İsa’da lahüti/ilahi ve nasüti/insani tabiatın birleştiği inancını pekiştirmekle kalmıyor, artık Hz. İsa, çift tabiatlı muhayyel bir varlık haline dönüştürülüyordu.²⁹ Bu sebeple tevhid ve adalet ehli zat-sıfat birliğine “halku’l-Kur’an” anlayışına ve Allah’ın dünya ve ahirette görülemeyeceğine dair tezlerinin arka planında soyutlamacı Tanrı anlayışları vardır.³⁰ Özellikle “halku’l-Kur’an” anlayışını savunmaları, Hıristiyanların Hz. İsa’yı Allah’ın ezeli kelamı görme yanlışına düştükleri gibi, Müslümanların böyle bir yanlışa düşmemeleri yolundaki çabalarının bir ürünüdür.

Şu halde tevhid ilkesi, insan aklını asılsız hurafelerden kurtarma eylemini formüle etmektedir. Aklın düşünme ve aydınlatma yeteneğini ortadan kaldıran şirk ve tecsim düşüncelerini ortadan kaldırmak, böylece aklı, asli fonksiyonunu icra edecek konuma getirmek, İslam’ın ana hedeflerinden biridir. Dolayısıyla tevhid ve adalet ehli, insan aklını tevhitle tanıştırmak suretiyle her türlü hurafeden kurtarmayı hedeflemişlerdir.³¹

2. Adalet Düşüncesi

Kelam literatüründe adalet, Allah’ı her türlü çirkinlikten, yararlı olan şeyleri terk etmekten, maslahata aykırı ya da çirkin olana kulluğa çağırmaktan soyutlama ile bütün eylemlerinde hikmet ve isabetin bulunduğunu kabullenmek demektir. Burada, iyi ve kötü, faydalı ve zararlı bütün fiiller Allah tarafından yaratılmıştır. Fiillerin yaratılmasında kulun hiçbir gücü yoktur diyen Cebriye ve Cehmiye’ye muhalefet etme vardır. Çünkü Allah çirkin fiillerin yaratıcısı değildir.³²

Tevhid ve adalet ehline göre adalet, insanın yaptığı eylemlerde hür olduğunu, Allah’ın insanı kendi iradesinde hür olarak yarattığını ve bu sebeple, eylemlerinde sorumluluk üstlenmesi gerektiği ilkesine dayanır. Bu ekol, birçok konuyu adalet ilkesi içerisinde değerlendirmiştir. Peygamberlik ve ilahi yasa bunlar arasında gelir. Aynı şekilde beş ana ilkeden birisi olan iyi davranışta bulunanlara ödül, kötü davranışta bulunanlara ceza bu ilke kapsamına girdiği gibi, iman ve küfür konularıyla ilgili iki konum arasında bir konum (el-menziletü beyne’l-menzileteyn), iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma ilkesi de adaletle irtibatlıdır.³³

Allah’ın itaat edenlere sevapla va’di, isyan edenlere ceza ile va’idi konusundaki tartışma, Mürcie fırkası ile ilgili yapılmıştır. Çünkü Mürcie’nin “imanla birlikte günah zarar vermez, küfürle birlikte itaat yarar sağlamaz”³⁴ şeklindeki iman tanımı, imanı sloganlaştırıyor, amellerin değersizliğine hizmet etmekte kalmıyor, bu anlayışın doğal sonucu olarak ahlaki alanda toplumun düşüş ve savrulma yaşamasını hızlandırıyordu. Bu iman tanımı, toplumun irade beyanına müracaat etmeden, zorla iktidarı ele geçiren Emevi yöneticilerinin halka karşı sorumsuz davranışlarına gerekçe oluşturuyordu. Böylece Mürcie, topluma, yöneticilerin halkına karşı sorumluluk ve hesap verme duygusu taşımama ilkesine dayalı despotizminin yolunu açmış oluyordu.

İki menzile arasındaki menzile ilkesinin de siyasetle yakından ilişkisi vardır. Bu ilke büyük günah işleyen kimsenin durumu ile ilişkilidir. Böyle bir kimse Mürcie’nin iddia ettiği gibi ne mü’min;  Haricilerin iddia ettiği gibi ne de kâfirdir. Eğer bir kimse tövbe etmeden ölürse cehennemdedir, cehennemden bir daha çıkması mümkün değildir. Onun azabı kâfirlerin azabı gibi olmayacaktır.³⁵ Tevhid ve adalet ehline göre cehennemden kurtulmanın ön şartı, tövbe etmektir.

Tolumda güven kaynağı, adalet ve hakkaniyet ilkelerine dayalı yönetim biçimidir. Adalet duygusunun zedelenmemesi için, evrensel değerler bazında iyilikleri yaymak ve kötülükleri etkisiz hale getirmek mücadelesi yaygın ve sürekli bir şekilde sürdürülmelidir. Çünkü bu iki ilke, evrensel ölçekte, aklın ve fıtratın doğru gördüğü değerlerdir. Bu değerleri tektir ölçüsü, akıldır. Tevhid ve adalet ehli gruplar, ahlaki değerlerle ilgili yükümlülüğü genel olarak değerlendirmişler, sadece yöneticilere özgü kılmamışlar, toplumun siyasal yaşamını sağlam temellere oturtmanın bir gereği olarak görmüşlerdir. Birey ve topluma yönelik zararı giderme ve adalete dayalı toplumsal bir yapı oluşturmayı önemsemişlerdir.³⁶

Öte yandan adalet ilkesi insanın fiilleriyle de ilişkilidir.

a. İnsanın Eylemleri

Tevhid ve adalet ehli gruplar insanı mecazi anlamda değil, gerçek anlamda fail/özne olarak görür. Çünkü insan, fiillerini özgür iradesiyle yapmalıdır ki, sorumluluk üstlensin. Nasıl ki insan küfür, iman ve irade gibi kalbe dayalı fiilleri işlemeye güç yetirirse, bedensel organlara dayalı fiilleri işlemeye de güç yetirir.³⁷ Onlar, Arapça’da yaratma anlamına gelen ‘halk’ fiilini Eş’atilerin anladığı gibi “ yoktan var etme, benzersiz ortaya çıkarma anlamında değil, insan bağlamında vardan var etme, plan ve taktire dayalı hareket etme, bir şeyi ölçüp-biçme ve tasarlama” anlamında kullanmışlardır.³⁸ Nitekim Zeydiyye mütekellimi Kasım er-Ressi(ö.248/860), Allah’a karşı yapılan itaat ve masiyetin insanın kendi eylemleri olduğunu, bu eylemlerin failinin Allah olmadığını şu şekilde dile getirir: “Eğer insanların eylemlerinin öznesi Allah olsaydı, onlara hitap etmez, öğüt vermez, kusurlarından dolayı onları kınamaz, yaptıkları güzel ve iyi işlerden dolayı onları övmezdi. Ancak Allah cansız varlıklara değil, aklını kullanan, düşünen ve kesbeden kullarına hitap eder. Çünkü onlar, özgür iradeye sahiptirler.”³⁹ İnsanın fiilleri, eşyanın hakikatleriyle ilgilidir; salt zihni tasavvurlar değildir. Hatta bir başka Zehdiyye mütekellimi Yahya b.Hüseyin,(ö.298/911) “şeyin yaratıcısı kimdir?” sorusunu tartışırken, Meryem Suresi 89. ayetten hareketle, şey’in aynı zamanda insanın da eylemleri olduğunu, bu eylemlerin amili/yaratıcısı insanın kendisidir, şeklinde cevap verdiği görülmektedir.⁴⁰ Dolayısıyla, tevhid ve adalet ehli, “seçme özgürlüğü” bağlamında Allah’ın fiilleriyle insanın fiillerinin farklılığını ortaya koymaya çalışmışlardır. Onlara göre Allah’ın fiilleri kesintisiz ve süreklidir. Buna evrendeki sürekli yaratma ve dönüşüm de denebilir. İnsanın fiilleri ise kesik kesiktir.⁴¹

Tevhid ve adalet ehli, Allah ve insanın eylemlerinin farklılığına örnek olarak “alet” ile bu “ aleti kullanan kimsenin hareketi”ni göstermişlerdi. Yani, “araç” Allah’a ait, bu aracı kullanma ise, insana aittir. Onlar, Fussilet Suresi 21. ayetten hareketle,” konuşma aletini yaratan Allah, konuşma eylemini gerçekleştiren insandır”, demiştir. Dolayısıyla insanın araçlarla yaptığı eylemler kendisine aittir. Çünkü Allah, eylemden önce insana güç vermiştir. Gözü, eli, ayağı yaratan Allah’tır, ama bunları kullanma sorumluluğu insana aittir. Kısaca söylemek gerekirse, varlık dünyasındaki ham maddeleri yaratma Allah’a, onları kullanma ve dönüştürme ise insana aittir.⁴² görüldüğü gibi, tevhid ve adalet ehli gruplar, nasları da özgürlükçü bir okuma biçimine tabi tutarak, insanı çalışma ve üretime teşvik edici rasyonel yaklaşımlarda bulunmuşlardır. Onlar, böylesi özgürlükçü görüşleriyle kalkınmış bir İslam toplumuna giden yolun teolojik anlamda kilometre taşlarını döşemişlerdir.

Diğer yandan risalelerde insanın özgürlüğü bağlamında fiillerin vasıflandırılışı üzerinde de durulmaktadır. Tevhid ve adalet ehli, insanın fiillerinin niteliklerine ilişkin hidayet ve dalaletle ilgili ayetlerin zahiri anlamı, insanın özgürlüğüne aykırı bir mana çağrıştırdığı zaman akli te’vil yöntemine gitmişlerdir. Zahirinden insanın özgürlüğü açıkça anlaşılan ayetleri muhkem, diğerlerini ise müteşabih kabul etmişler ve müteşabih ayetleri, muhkem ayetlerin ışığında yorumlamışlardır. Onların ilkelerine göre, örneğin; “ Allah sağlam sözle iman edenleri hem dünya hayatında hem de ahirette sapasağlam tutar. Zalimleri ise Allah saptırır. Allah dilediğini yapar”⁴⁴ ayeti de muhkem kabul edilmiş, birinci ayet, ikinci ayetin ışığında özgürlükçü bir okuma biçimi ile yorumlamıştır.⁴⁵ Böylece, Cebriyye’nin kaderci yorum tarzının önüne geçilmiştir.

b. Bilgi ve Yöntem Sorunu

Tevhid ve adalet ehli, araştırmada bilimsel yöntemleri benimsemişlerdir. Sosyal değişim olgusunu dikkate almakla kalmadılar, ilmin hakikatini inkâr eden akımlarla da mücadele ettiler. İlim ve eylem, teori ve pratik, iman ve amel arasında bağ kurdular. Tevhid ve adalet risalelerinde hala bugün de çağdaş felsefede tartışma konuları arasında yer alan bilgi sorusuna değinilmektedir. İnsanın bilgisi kendisinden midir, yoksa hayatın, nesnel şartların ortaya çıkardığı bir sonuç mudur? Yahya b.Hüseyin’in, Allah ve insanın fiilleri bağlamında bilgi felsefesini üç noktadan ele aldığı görülmektedir. Müellife göre, Allah’ı bilmenin yolu akıldır. Helaller ve haramlar ise, nakli bilginin alanına girer. İnsanın gündelik hayatında sahip olduğu deneysel bilgiler vardır ki, bunların kaynağı tamamıyla, insanın dünya hayatında geçirdiği tecrübenin bir ürünüdür. Burada insani bilgi tamamen insanın bir kesbi ve eylemidir. İnsan kendi iradesiyle bilen olduğu gibi, sarhoş olma ve uyuma gibi bireysel tercihleriyle de bilemez bir pozisyona düşebilir.⁴⁶ Bu şekilde insan medeniyet ve tarihi kendi çabasıyla gerçekleştirir. Aynı şekilde insan maddi ve kültürel hayatın bizzat dönüştürücüsü ve aktörüdür. Onlar, “ sebebin varlığı, sonucun varlığını gerektirir” ilkesinden hareketle, bilim alanında beşeri nedenselliği de onaylamışlardır.⁴⁷ bilimsel faaliyetlerinde nedensellik ilkesini, sadece evrenle ilişki ve toplumsal sorunların çözümü için değil, teolojik konuların çözümü için de uygulamıştır. Örneğin,”öldürülen kimse” (maktul) eceliyle ölmemiştir. Adam öldürme, öldürenin (katil) sonucu ve fiili; intihar edenin sonucu ve fiilidir. Sebep faile izafe edildiği gibi sonuç da faile izafe edilmiştir.⁴⁸ Dolayısıyla, onlar tabii zorunluluğu sadece evrende olup –bitenlerle ve toplumsal sorunlarla ilgili değil, teolojik konularla da ilgili görmüşlerdir.

c. İktisat Teolojisi

Bu risalelerde, insan hürriyeti bağlamında, iktisadi hayatla yakından ilgili konular üzerinde de durularak bir iktisat teolojisi de yapılır. Bunlardan biriside “ rızık ” konusudur. Tevhid ve adalet ehli gruplar dünya metaında Allah’ın insana helal kıldığı şeylerle, haram kıldığı şeylerin arasını ayırmışlardır. Buna göre insanın aldığı ve yararlandığı helal şeyler, Allah’ın insana bahşettiği rızıktır.  Bu da mutlak ve tayin edilmiş olmak üzere ikiye ayrılır. İnsanın haklı olmayan haram ise, rızık değil, gasptır, hırsızlıktır. İnsan tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu yüzden, kişinin özel mülkiyeti ile ilgili olarak helal rızıkta zekât ve sadaka gibi yükümlülükler meydana gelirken, haram rızka ve gasp edilmiş mala bağlı olarak İslam’ın öngörmediği yükümlülük, sahibine geri verilmesi ve hırsıza Allah’ın öngördüğü cezaların uygulanmasıdır.⁴⁹ Görüldüğü gibi, bu risalelerle rızk konusuna etik açıdan yaklaşılmıştır. Zeydiyye ve Mu’tezile’nin haramı rızık olarak kabul etmediği suretiyle aynı zaman da sosyal adaleti ve düzeni bozan rüşvet, riba ve ihtikâr gibi sosyal adaletsizliğe yol açan şeyleri yasaklayarak toplum düzeninin sağlıklı bir şekilde işlemesini istediklerini söylemek mümkündür.⁵⁰ Bu sebeple onlar, hayatları boyunca, toplumsal hayatta sosyal adaleti gerçekleştirmeyi hedeflemişler ve bu dengeyi bozmak isteyen kişi ve gruplara devrimci bir mücadele vermişlerdir.

d. Yaşam Süresi

Tevhid ve adalet risalelerinde yine insan hürriyeti bağlamında ortaya atılan en önemli konulardan biriside “ecel” meselesidir. Bilindiği gibi bu akımlara göre insan, eylemlerinin yaratıcısıdır. Bu ilkeden hareketle, ecelle ilintili olarak Allah’ın fiili ile insanın fiili nerede başlayıp, nerede sona ermektedir? Ecellerin hangisi Allah’tan, hangisi insandandır? Bu sorular tevhid ve adalet ehli gruplar arasında kıyasıya tartışmalar yaratmıştır. Onlar, Allah’ın fiili olarak gördükleri “doğal ölüm” ile insanın bir diğer insana yönelik olarak (kıtal) veya “intihar” eden insanın kendisine yönelik olarak işlediği suç ve zulüm nitelikli öldürmeyi birbirinden ayırmışlardır. Bu arada birbirlerini öldürme gücünü de insana vermiştir. Allah, haksız yere can kıymayı yasaklamıştır.⁵¹ Demek ki, insanın bu eylemi yerine getirmeye gücü yetiyor ki, Allah onu yasaklıyor.⁵²

İslam inancı açısından, insan ömrünün uzayıp –kısalmasında nihai takdir Allah’a aittir. Ama bu ilahi taktiri, hiçbir zaman cebircilik dediğimiz fatalizm/kadercilik anlamında düşünmemek gerekir. Ecel, süre/müddet demektir. Allah canlı, cansız her türlü varlık için bir ecel/süre belirlemiştir. Bitkilerden hayvanlara her türün normal şartlarda yaşadığı takdirde yaş ortalama çıtası vardır. Herhangi bir bitki, ağaç ya da canlı türünün normal şartlarda kaç yaşında varlığını sürdürebileceğini bilim adamları tarafından tespit edilebilmektedir. Acaba, insan türünün böyle bir yaşam ortalaması yok mudur? O halde her türün bir eceli olduğuna göre, insan da bu konunun dışında değildir. Ama unutmayalım ki, insanın eylemleri ve eceli arasında çok yakın bir ilişki vardır. Kur’an’dan öğrendiğimize göre Hz. Nuh 950 sene yaşamıştır. Hayvan türleri içerisinde 500 yıl yaşayanlar vardır. Bilindiği gibi tıbbi olarak ölüm, hücrelerin fonksiyonlarını yitirmesi olarak tanımlanır. Çağımızda insan genomu üzerinde yapılan araştırmaların, doğal insan ömrünün daha verimli olabileceği varsayımlarını gündeme getirmiş olması bir çeşit Allah’ın evrene koyduğu yasasının büyüklüğünü göstermektedir. O halde belli bir süreçte insan ömrünün uzayıp kısalması kendi sorumluluk alanıyla da bağlantılıdır. Bunu, bilimsel alanda yapılan istatistik çalışmalarına dayalı olarak söylemek gerekirse, sosyal refah anlayışına dayalı yönetim tarzı, stresten uzak bir hayat, dengeli beslenme ve sağlıklı yaşam önemli oranda insan ömrünün uzun oluşunu etkileyebilecek sonuçlar doğurmaktadır. Kalkınmış ülkelerde ölüm yaş ortalamalarının çok yüksek olması, yoksul ülkelerde ise bunun düşük olması bu tezi, doğrulamaktadır. Olayın bize bakan cephesi yönüyle söylemek gerekirse, Allah’ın ömrümüzü takdirde bizim bireysel eylemlerimize dayalı tasarruflarımızı gözettiğini söylemekte bir sakınca olmasa gerekir.

İslam Düşüncesine Getirdikleri Yenilikler

İslam medeniyetinin kurucu klasikleri arasında yer alan Tevhid ve Adalet risaleleri aklı kullanmak suretiyle dini düşüncenin gelişmesine tanıklık eden erken dönem kaynakları arasında yer alırlar.

Bilindiği gibi İslam kültür tarihinde hoşgörü ve tolerans anlayışının gelişmesiyle birlikte, farklı görüşlere sahip fikri akımlar doğmuştur. Bu akımlardan bir kısmı, gelişmeye açık, dikey bir ilerleme yöntemi seçen, toplumsal doluda sosyal adaleti egemen kılma ve aklın değerini yüceltme bilincinde olma yolunda mücadele verirken; diğer bir kısmı da itaat kültürünü kurumlaştırmakla tam aksi bir tavır sergilemiştir. Böyle bir yapı, insan iradesine ipotek koyarak bağımlı insan tipini yetiştirirken, diğer yandan despot siyasi yönetimlerin çıkmasına da ön ayak olmuştur.

Bu risalelerde İlahi Zat’ı her türlü benzerlikten soyutlama düşüncesine ağırlık verilmiş ve yeni bir tevhidi tasavvurun inşası gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Toplumun ulûhiyet konularında akıl dışılığa kaymaması için olabildiğince rasyonel bir çaba sürdürülmüştür. Özellikle Yaratan ile yaratılan arasında gerek ontolojik ve gerekse epistemolojik bir birlikteliğin olmadığı kuvvetli bir şekilde vurgulamıştır. M. İkbal gibi çağdaş İslam düşünürleri tarafından bu akımın, dinin duygusal boyutunu ihmal ettikleri şeklindeki eleştirilerinde haklılık payı yok değildir. Ama İslam toplumlarında yaşayan ve kendilerini İslam’a nispet eden Cebriye ve Haşviyye gibi akımlarla birlikte gayr-i Müslim unsurların insan-biçimci tanrı tasavvurlarıyla, tevhidin özünü zedeletici bir inanç örgüsü oluşturulduğu düşünülürse, onların rasyonel tavırlarına hak verilecektir.

Tevhid ve adalet ehlinin dini nasları Allah’ın muradına uygun bir şekilde doğru anlama gayretleri, onlara yeni yöntemler geliştirme düşüncesine sürükledi. Allah karşısında sorumlu bir varlık olmanın “ olmazsa olmazı” olarak irade hürriyetini savundular. Yenileşmeye direnen aşırı muhafazakâr çevrelere karşı, nasları aklın ışığında yorumladılar. Dini düşüncenin donukluğa uğramaması için taklitçiliğe karşı durdular. Hatta aklı, nakle takdim ederken nakli devre dışı bırakarak, naklin konumunu göz ardı etmediler. Buna rağmen onlar vahyi, inanç esaslarının ispatlanmasında ve dini sorumluluğun sağlam temeller üzerine inşa edilmesinde kaynak olarak aldılar. Kitap, sünnet ve icma gibi dini delillerin başına aklı koymalarının gerekçesini, dini sorumluluğun, aklı olanlara muhatap kılınması şeklinde açıkladılar. Akıl, Allah’ı bilmede, kitap dini sorumlulukları öğrenmede, sünnet, dini yükümlülüklerin açıklanmasında, icma ise, geleneksel birikimin yaşatılmasında yegâne rehberler olarak değerlendirildi. Onlar, sünnet ve icmaya önem vermekle, gelenekten usul ve füru açısından kopmadıklarını kanıtlamış oldular.

Tevhid ve adalet ehli, salt nassın zahirine kutsallık atfederek, aklın kötülenmesinden yana tavır takınan insana eleştiri hakkı tanımayan dini akımlarla sözel manada serbest tartışma geleneğinin de öncüsü oldular. İnsan, sorumlu bir varlıktır. Sorumlu bir varlık olmanın olmazsa olmazı, tür irade ve fiilden önce potansiyel bir gücün varlığına inanmaktır. İşte birey ve toplum için yaşamsal anlamlar ifade eden bu düşüncelerin savunusunu yaptılar. Nasların zahirine bakışlarını sabitleyerek insan-biçimci tanrı tasavvuruna giden akımlarla yaptıkları tartışmalar bize, zengin bir “reddiye edebiyatı” mirası bırakmıştır.

Tevhid ve adalet ehli özellikle insan iradesiyle ilgili ayetleri yorumlarken, zahirinden ne kastedildiği açıkça anlaşılan ayetleri ‘muhkem’; aynı konu ile bağlantılı fakat zahirinden ne kastedildiği açıkça anlaşılmayan manası kapalı olan ayetleri ise “müşteşabih” saydılar. Doğru bir inanç formülü ortaya koyabilmek için müteşabih ayetleri muhkem kabul ettikleri ayetler ışığında yeniden bir yoruma tabi tuttular. Böyle bir okuma biçimi geliştirmelerinden amaç, nasları anlamada aklı devre dışı bırakan ve insanı özgürlük hakkı tanımayan Cebriyeci okuma biçimlerine karşı durmaktı. Onların, iman-küfür, hidayet-delalet, itaat-isyan gibi konularla ilgili ayetlerin açıklamasında başvurdukları diğer bir yöntem de ayetleri bağlamlarından koparmadan yorumlama tarzıdır. Bu yöntemleriyle de onlar, insan hürriyetini kısıtlayıcı bir Kur’an yorumuna giden Cebriye ve inancı sloganlaştırarak toplumun ahlakı anlamda düşüş kaydetmesine yol açan Mürcie’nin yöntemini geçersiz kıldılar.

Öte yandan tevhid ve adalet risalelerinden çağdaş toplum için istifade edilecek çözüm önerileri vardır. Bunlardan birisi “ecel”(ler) konusu ile alakalıdır. Onlar, doğal ölümün dışındaki eceller konusunda salt cebri kaderi bir yaklaşımdan öte, insan tesirinin, işin içinde katılmasını savundular. Çünkü ecel üzerinde insanı tesir bilinirse, insan, yaşamını ve sağlığını düzeltmeye çalışır. Zira bugün kalkınmış ülkelerde ölüm yaş ortalamalarının yüksek, kalkınmamış ülkelerde düşük olması, eceli tayinde insan tesirini kuvvetlendirmektedir.

Yine günümüzün çağdaş dünyasında hala parlayan en büyük yıldız adalet ve hakkaniyet değerleridir. Zira kuvvetin değil, adaletin geçerli olduğu bir dünyada halkların “güvenlik” sorunu yaşamayacaktır. Küresel düzeyde sayısız ‘histerilerin’ öne çıkmasının arka planında adaletle ilgili sorunların olduğu unutulmamalıdır. Tevhid ve adalet ehlinin “adalet” düşüncesini temel değer olarak öne çıkarmaları yeniden üzerinde düşünülmesi gereken bir olgudur.

Ayrıca, insan hürriyeti bağlamında mali ve iktisadi sorunların çoğu bu risalelerde münakaşa konusu yapılmış ve özgün görüşler ortaya konabilmiştir. Onlar, ahlak ekseninde yükselen yeni bir iktisat teolojisinin temellerini attılar. Haram kazancı, etik açıdan rızık saymadılar. Amaçları, haksız kazanç yollarını tıkayarak gizli ve açık şekilleriyle sömürünün her türlüsüne dur demek, risk ve emeğe dayalı helal kazanç anlayışının toplumun vicdanında ma’kes bulmasını sağlamaktır.

Kısaca özetlemek gerekirse, onların davası,”insanı, insana karşı” savunmak olmuştur.

Notlar

1. Bkz. Abdulkerim Osman “Mukaddime”,(Kadi Abdulcebbar, Şerhü’l-Usuli’l-hamse), Kahire 1965, s.5.

2. Muhammed Tehanevi, Keşşafu Istılahati-l-Fünun, Beyrut, ts., c.I, s. 419.

3. Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, İstanbul 1978, c.V, s. 98-99; Necati Öner, İnsan Hürriyeti,  Ankara 1995, s. 12.

4. Bkz, Ragıb İsfehanı, el-Müfredat fi Garibi’l,Kur’an, İstanbul 1986, s. 119;S.Şerif Cürcaniı, et-Ta’rifat, Beyrut 1987, s. 106, Tehanevi, Keşşaf, c.I, s.200.

5. Muhammed Umara, Mu’tezile ve İnsan Özgürlüğü Sorunu, çev. V. İnca, İstanbul 1998, s.13-14.

6. İbn Mace,Sünen,”Et’ıme” 33.

7. Bkz. Hasan-ı Basri, Risale fi’l-Kader, (Resailü’l-Adl ve’t-Tevhid içinde), thk.M. Amara, Darü’l-Hilal, 1971, c. I, s.84.

8. Kur’an’ı Kerim, Kaf 50/44.

9. Örnekler için bkn. Ebu Zekeriyya Yahya b.Ziyad Ferra, Meanı’l-Kur’an, (thk. Abdülfettah İsmail Şelebı), Beyrut, ts., c.III, s.81.

10. M. Diyauddin Reyyis, en-Nazariyyatü’s-Siyasiyyeti’l-İslamiyye, Kahire 1960, s.100-102.

11.Umara, a.g.e., s. 14.

12. Bkz. Kadi Abdülcebbar, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl,(el-Muhluk), thk. Tevfiku’t-Tavıl, Said Zayed ,İbrahim Medkur, Taha Hüseyin, Kahire, ts., c.VIII, s.4.

13. Abdülkerim Şehristanı, el-Mile’l-ve’n-Nihal,(thk. M. Seyyid Geylani), Kahire 1976, s.85; Abdülkahir, Bağdadi, el-Fark Beyne’l-Firak, (thk. M. Muhyiddin Abdülhamid), Kahire 1990, s.211.

14. Amara, Mu’tezile, s.16.

15. Sadeddin Taftazanı, Şerhü’l-Makasıd, İstanbul, ts., v.II, s.247.

16. Krş. Kadi Abdülcebbar, Şerhü’l-usuli’l-Hmse, (thk. Abdülkerim Osman), Kahire 1965, s.128.

17. Kasım Ressi, “Usulü’l-Adl ve’t-Tevhid”, (Resailü’l-Adl ve’t-Tevhid içinde), thk. M.Umara, Darü’l-Hilal, 1971, c.I, s.96; Kadi Abdülcebbar, a.g.e., s.88.

18. Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul, 1998, s.66.

19. Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2000, s.21. Daha geniş bilgi için bkz. Hüsni Zeyne, el-Akl inde’l-Mu’tezile: Tasavvuru’l-Akl inde’l-Kadi Abdülcebbar, Beyrut 1978.

20. Kadi Abdülcebbar, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl, thk. M. Ali en-Neccar-Abdülhalim en-Neccar, Kahire 1965, c.XI, s.375.

21. Tevhid ve adalet ehli grupların bütün itikadi ve siyasi görüşleri bu beş temel ilke üzerine temellendirilmiştir. Bkz. Ebu’l-Hasan Eş’ari, Makalatü’l-İslamiyyin, thk. Hellmut Ritter, Wiesbaden 1980, s.278.

22. Bkz. Kadi Abdülcebbar, a.g.e., s.124.

23. Kadi abdülcebbar, a.g.e., s.124.

24. Bkz. Ressi, “Kitabu Usuli’l-Adl ve’t-Tevhid”, c. I, s.96-100; a.mlf. “Usulü’l-Hamse”, (Resailü’-adl ve’t-Tevhid içinde) thk. M. Umara, Darü’l-Hilal, 1971, s.142. Yine Zeydiyye kelamıcılarından Yahya b. Hüseyin, her ne kadar kitabının adından anlaşılacağı gibi adalet ilkesini tevhidin önüne geçirmiş gibi görünüyorsa da kitabın muhtevasında tevhid ilkesine öncelik verdiği görülür. Bkz. Yahya b. Hüseyin, “Kitabün Fıhi Marifetullahi mine’l-Adli ve’t-Tevhid”, (Resailü’l-Adl ve’t-Tevhid içinde), thk, M. Umara, Daru’l-Hilal, 1971, c.II, s.70-71.

25. Tamamı 20 cilt olan fakat 1, 2, 3, 10, 18, 19. Ciltleri bulunamayan bu eserin kalan diğer ciltleri 1960-1966 yılları arasında Mısır Kültür Bakanı Taha Hüseyin editörlüğünde bir grup ilim adamı tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir.

26. Ressi, “Kitabu’l-Adl ve’t-Tevhid”, c.I, s.104-105; Kadi Abdülcebbar, el-Muğni, c.V, s.5-7; a.mlf., el-Muhtasar fi Usuli’d-Din, (Resailü’l-Adl ve’t-Tevhid içinde), thk. M. Umara, Darü’l-Hilal, 1971, c.I, s.199-201.

27. Bkz. Ressi, a.g.e., c.I, s.102-120; Macit Fahri, a.g.e., s.64; Umara, Mu’tezile, s.71.

28. Bkz. Kadı Abdülcebbar, Şerhü’l-Usul, s.291-298; a.mlf. el-Muhtasar, c.I, s.199-201.

29. Kadi Abdülcebbar, rl-Muğni, c.V, s.80, 142.

30. Krş. Yahya b. Hüseyin, “Kitabün Fihi Ma’rifetullahi meni’l-Adli ve’t-Tevhid”, c.II, s.70-71; Kadi Abdülcebbar, el-Muhtasar, c.I, s.190-191.

31. Umara, Mu’tezile, s.91.

32. Kadi Abdülcebbar, el-Mutasar, c.I, s.169, 205;  Şerif Murtaza, “ İnkazü’l-Beşer mine’l-Cebri be’l-Kader”, (Resailü’l-adl ve’t-Tevhid içinde) thk. M.Umara, Darü’l-Hilal, 1971, c.I, s.260.

33. Osman,”Mukaddime”, s.25.

34. Eş’ari, Makalar, s.141, 143.

35. Kadi Abdülcebbar, Fazlü’l-İ’tizal, (nşr. Fuad Seyyid) Tunus 1974, s.208-209; Ressi, “Kitabu’l-Adl ve’t-Tevhid”, c.I, s.129.

36. Yahya b. Hüseyin, “el-Adl ve’t-Tevhid”, c.II, s.83-84; Kadi Abdülcebbar, el-Muğni, c.XX, s.74

37. Kadi Abdülcebbar, el-Mugni, c.XX, a.189; c.IX, s.13.

38. Kadi Abdülcebbar, Şerhü’l-Usuli’l-Hamse, s.380; a.mlf., el-Muğni, c.VIII, s.163, 283.

39. er-Ressi, “el-Adl ve’t-Tevhid”, c.I, s.118.

40. Yahya b.Hüseyin, “er-Reddü ve’l-ihticac”, c.II, s.154.

41. Yahya b. Hüseyin, a.g.e., c.II, s.150.

42. Yahya b.Hüseyin, a.g.e., c.II, s.149; Umara, Mu’tezile, s.155-158.

43. Kur’an-ı Kerim, Fatır 35/8.

44. Kur’an-ı Kerim, İbrahim 14/27.

45. Yahya b. Hüseyin, “el-Adl ve’t-Tevhid”, c.II, s.87-91, 107; a.mlf., “er-reddü Ale’l-Mücbira”, c.II, s.35-37.

46. Yahya b. Hüseyin , a.g.e., c. II, s. 143-145; krş. Kadı Abdülcebbar, el-Muğnı, c. XII, s.209-211.

47. Kadı Abdülcebbar, Şerhü’l-Usuli’l-Hamse, s.390

48. Yahya b. Hüseyin, “er-REddü ve’l,İhticac”, c. II, s.162-168; Kadi Abdülcebbar, a.g.e. , s.390.

49. Yahya b.Hüseyin, “er-Reddü ve’l-İhticac”, c. II, s. 160-175; Kadi Abdülcebbar, Şerhü’l-Usuli’l-Hamse, s.784-788; Umara, “Mukaddime”, Resaillü’l-Adl ve’t-Tevhid, c. II, s.14-15; a.mlf., Mu’tezile, s.169.

50. Bkz. İsa Doğan, Zeydiyye’nin Doğuşu ve Görüşleri, Samsun 1996, s.118.

51. Kuran-ı Kerim, el-En’am 6/151.

52. Yahya b. Hüseyin, “er-Reddü ale’l-İhticac”, c. II, s.161-162; Krş. Umara, “mukaddime”, c. II, s.16-18; a.mlf., Mu’tezile, s.163; Kadı Abdülcebbar, eceli,”vakit” olarak yorumlar. İster inasn doğan ölümle, isterse başkası tarafından öldürülmüş olsun eceli ile ölmüştür. Ecelden maksat, ölüm vaktidir. Kadı’ya göre tartışılması gereken nokta, acaba öldürülen kimse, öldürülmemiş olsaydı yaşayacak mıydı? Mu’tezile akımına göre, öldürülen kimsenin eceli kesilmemiş olsaydı yaşayacaktı. Bkz. Şerhü’l-Usuli’l-Hamse,. S.782.

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.