Ahlakın kaynağını soruşturma çabası, her şeyden önce ahlak keli­mesinin kökenini ve yön göstericiliğini dikkate almak zorundadır. Bu­nun en temel nedeni bizzat "ahlak" kelimesinin her zaman konuşabilme ve anlamlı olabilme özelliğini koruyabilmesidir. Ancak "ahlak" kelimesi bize her zaman "nereden doğru" ve “nasıl" konuşabilmektedir? Ahlak kelimesinin konuştuğu yeri belirlemekte her ne kadar lügatler ve etimo­lojik araştırmalar bir ölçüde yardımcı olsalar da, sonuçta lügatlerin ve etimolojik tahlillerin salt kültürel ve antropolojik bulguların basit bir ka­yıt altına alınması ve listelenmesi hadisesiyle sınırlı olmadığım fark et­mek durumundayız. Lügatler ve etimolojik araştırmalar, kelimelerin ta­rihsel serüveninin kesitlerini veya yapısal durumlarını sergilediği kadar, tarihsel insan bilincine kendisini dayatmakta olan gerçekliğin farklı dil­ler içinde nasıl alımlandığını da gösterir. Konumuz gereği, ister Arapça “ahlak” kelimesine isterse Batı dillerinde "etik” (ethics) ve “moral” (Al.sittlicb. İt. morale) kelimelerine bakalım, ortada insan bilincine kendisi­ni dayatmakta olan bir gerçekliğin olduğunu fark ederiz. Buna göre Arapça içinde “ahlak" kelimesi ve Batı dillerindeki "etik" ve “moral” ke­rimeleri, bu gerçekliğin “alımlanma biçimi”ni gösterir. Kısacası, farklı içinde hayat bulan kelimeler, kendisini sürekli bilince dayatan gerekliklere karşı yaklaşım tarzlarını veya perspektifleri dile getirir.

Bu bağlamda Frege’nin meşhur “anlam" (Sinn) ve “referans” (Bedeutung) ayırımı işe yarayabilir. Frege’ye göre, bırakalım farklı dilleri, aynı dilde bile dilsel anlamı İtibarıyla farklı olan kelimeler aynı gerçekliğe referansta bulunabilir. O hâlde, kelimelerin lügat anlamlan veya eti­molojik tahlilleri bizi dilsel anlamı doğuran ve destekleyen ontolojik gerçekliğe götürecek şekilde ele alınmalıdır. “Ahlak” kelimesinin bize “nereden doğru” ve “nasıl” konuştuğunu soruşturmak, bu nedenle, onun ilk elde “ne” söylediğinin semantik analizi, yani bilince açıkça ko­nu olan muhtevasının tasviriyle sınırlı değildir; belki daha derinlerde bu kelimeyi hâlâ bizim için anlamlı kılan şeyin ne olduğunu soruşturmaktır. O hâlde bize düşen ilk görev, “ahlak” kelimesinin ön plana çıkardığı anlam dünyası (perspektif) ile kendimizi sınırlamamak, yani bu dünyayı yalnızca bir “ön anlama” olayı olarak kabul etmektir.

“Ahlak” (ya da bu kelimenin temelini teşkil eden “hulk”) kelimesi­nin ön planda tuttuğu “huy, seciye, fıtrat, karakter” gibi anlam dünyalarının her şeyden önce, insanın manevi boyutuna ait oluşları bu kelimenin neden bir “ön anlama” olayı olarak ele alınması gerektiğini açıklar. Ahlak (ya da hulk)kelimesinin gösterdiği gerçeklik, ancak ve ancak insanın huy, seciye, fıtrat ve karakteriyle doğrudan irtibatlı olduğu sürece ahlak (hulk) kelimesi anlamlıdır. Daha açık deyişle, ahlak kelimesi salt zihin­sel, bedensel veya muhayyile güçlerimizce kavranabilecek gerçekliğe işaret etmez. Tam tersine ahlak kelimesini anlamlı kılan şey, insanın hu­yu, karakteri, seciyesi ve fıtratıyla, bu kelimenin gerisinde bulunan onto­lojik gerçekliğin bir uyuşması, uzlaşması veya kaynaşmasıdır.

Geldiğimiz bu nokta, ahlak kelimesinin “nereden doğru” ve “na­sıl” konuştuğuna dair bir soruşturmanın matematik, mantık veya tabiat bilimlerine benzer şekilde salt analitik veya deneysel bir çaba içinde gerçekleştirilemeyeceğini gösterir. Söz konusu kelimenin yukarıda zik­rettiğimiz anlam dünyaları, ahlakın kaynağına ilişkin soruşturmanın insanın manevi tecrübesinden başlamak zorunda olduğuna işaret eder. Buna göre, huy, karakter, seciye ve fıtratla edinilen “ahlak tecrübesi” ahlakın kaynağına dair soruşturmanın hareket noktasıdır. İlk bakışta pa­radoksal görünse de, ahlak tecrübesinin olmadığı bir yerde ahlakın na­sıl bir şey olduğu öğretilemez ve ahlakın kaynağının ne olduğu soruşturulamaz. Ancak dile getirdiğimiz bu durum, bir tür epistemolojik karam­sarlığa veya ahlaki kuşkuculuğa yol açmamalıdır. Zira ahlak (hulk) kelimesi doğrudan insanın huy, karakter, seciye ve fıtratıyla bağlantılı bir gerçekliğe işaret ediyorsa, bu durumda zaten her insan ve her kültür, ahlakın nasıl bir şey olduğuna dair şu ya da bu ölçüde tecrübe sahibidir. Burada sorun olan şey, ahlak tecrübesinin (muhtevasının) zayıflık ya da güçlülüğüne bağlı olarak “ahlak” kelimesinin anlamının belirginleşeceği veya bulanıklaşacağıdır. Huy, seciye, karakter ve fıtratı ahlaki tecrübe (muhteva) ile yeterince şekillenmemiş bir insanın ahlaki bilincinin güç­lü olması beklenemez veya salt öğretim ve açıklama yoluyla ahlakın na­sıl bir şey olduğu ve ahlakın kaynağının ne olduğu sorusu böylesi bir bilince açıkça sunulamaz.

Dikkat edilecek olursa “ahlak” kelimesinin anlamının ortaya çık­ması ve ahlakın kaynağına dair soruşturmanın yapılabilmesi için “ön anlama” sağlayan ahlak tecrübesi büyük ölçüde bireysel ve zamansal bir şey olduğu için, ilk bakışta ahlak kurallarının evrensellik iddiasıyla çelişkili görünmektedir. “İyilik yapmalısın”, “dürüst olmalısın” gibi “ka­yıtsız ve şartsız evrensel ahlak ilkeleri”yle doğrudan “ahlak” kelimesinin anlamını teşkil eden bireysel karakter, huy, seciye, fıtratla elde edilen ve “her zaman değişen şartlara ve kayıtlara bağlı ahlak tecrübesi” nasıl uzlaştırılacaktır?

Ahlakın kaynağına ilişkin soruşturma zorunlu olarak ahlaki ilke­lerin kayıtsız-şartsızlığı (evrenselliği) ile ahlaki tecrübenin zamansallığı ve bireyselliği arasındaki bu ikilemle yüzleşmek durumundadır. Her ne kadar “ahlak” kelimesi huy, seciye, karakter, fıtrat gibi bireyin ahla­ka ilişkin ön anlamasına işaret etse de, diğer taraftan hiçbir ahlaki tec­rübenin, ahlaki ilkelerin genelliğini bütünüyle kendisinde temsil ede­meyeceğini ima eder. O hâlde, ahlakın temeline ilişkin soruşturma asla birbirleriyle tam olarak örtüşemeyecek “genel ahlaki ilkeler” ve “özel ahlaki tecrübe” arasındaki gerilim içinde ilerlemek zorundadır. Ahlak felsefesi, yani etik tarihinde bu gerilim bazen “genel ahlaki ilkeler” ba­zen “özel ahlak tecrübesi” lehinde bir tutum izlenerek giderilmek is­tenmiştir.¹ Kimi yaklaşımlar da ahlaki tecrübenin temel teşkil etmekle birlikte bu tecrübenin bir üst düzeyde ahlaki ilkelerin özel durumlara “doğru tatbik edilip edilmediği” sorununa ve en üst düzeyde doğrudan ahlak ilkelerinin “ne ölçüde doğru ve normatif olduklarına” dair sorgu­lamaya bağlı olarak anlam kazandığını ileri sürmektedirler. Kısacası söz konusu yaklaşımlar, bireysel ahlak tecrübesinin üzerinde bu tecrübeyi anlamlandıracak, sorgulayacak ve denetleyecek bir bilincin bu­lunduğunu söylemektedir.

Bu hiyerarşik düzeni savunan yaklaşımlar, ahlak tecrübesinin, “ahlak” kavramının kapsamım bütünüyle temsil edemeyeceğini söyler­ken haklı görünmekle birlikte, ahlakın kaynağına ilişkin soruşturmada bize tümüyle yardıma olamamaktadır. Bunun en temel nedeni, ahlak tecrübesini anlamlandırmak, sorgulamak ve denetlemek amacıyla ahlak ilkelerinin özel durumlara tatbiki sorununu ele alan ve daha üst düzey­de doğrudan ahlak ilkelerinin meşruiyetini sorgulayan bilinci, ahlaken sınırlayan ve yönlendiren hemen hiçbir şeyin geride kalmamasıdır.

Kısacası, neyin ahlaki olduğunu ve dahası ahlakın ne olduğunu anlamaya çalışan bilinç “ahlaki ilkelerin doğruluğunu” tartışmaya girişti­ğinde geride kendisini ahlaki yükümlülük içinde tutacak hiçbir şeyin kalmaması nedeniyle ahlak alanının dışına çıkmaktadır. Bu durumda ahlak tecrübesinden yoksunlaşan, yani bu tecrübeye “uzaktan bakan” bilincin ahlak ilkelerinin meşruiyetini tartışması nasıl mümkündür? Da­hası evrensellik iddiasında bulunan ahlak ilkelerinin kendilerini daha üst bir konumdan hareketle sorgulamak isteyen bilinçle uzlaşması ve bu bilince kendi normatifliklerini dayatmaları nasıl mümkündür?

Geldiğimiz bu nokta, gerçekte yukarıda dile getirdiğimiz genel ahlaki ilke ve özel durum arasındaki gerilimin bir başka açıdan tasviri­dir. Bir başka deyişle, geldiğimiz bu nokta ahlakın kaynağının “salt bi­linç” ya da “akıl” olamayacağını göstermektedir. Zira kendisine ahlaki ilkelerin üzerinde bir konum atfederek bu ilkeleri denetlemek isteyen akim, artık ahlaki ilkelerin normatifliğine uyması beklenemez. Bu bağ­lamda Alman filozofu Immanuel Kant’ın saf pratik aklın kendiliğinden “kayıtsız şartsız ahlaki ilkeyi” (kategorik imperatif) üretebileceğine ye ona uyabileceğine dair iddiası oldukça soyut görünmektedir.² Kuşku­suz Kant, insan aklının “kayıtsız şartsız ahlaki ilkeyi” kendiliğinden üretmediği ve ona uymadığı sürece birtakım kurnazlık, gizli çıkar veya tutkular eşliğinde ahlaki imajlar oluşturabileceğini ima ederken haklı­dır. Zira bir ahlaki eylemi salt bir ahlaki imaj ya da illüzyon olmaktan çıkarabilecek şey, her şeyden önce insan iradesinin hiçbir kayıt ve şart tanımaksızın “salt ahlaki olanı istemesi”dir (will). Ancak insanın pratik aklının (iradesinin) salt ahlaki olanı “isterken”(will), sonuçta kendi çıkarına, olacak bir şeyi “kesinlikle talep etmemesi" (want) pratikte pek mümkün görünmemektedir.

Bize öyle geliyor ki, Kant’ın “kayıtsız şartsız ahlaki yükümlülük” (kategorik impératif) anlayışı, insan ruhunun “tamamen kendiliğinden” hareket ederek “iyi”yi arzulamasını, yani Plotinus’un Tanrısı (Bir) gibi kendiliğinden taşan (sudur) ve akan (feyz) bir varlığa dönüşmesini ister­ken, ahlakı bir tür mistikleştirmekte ve somut olanla irtibatını hayli zayıf­latmaktadır. En saf ve masum ahlaki ilkelerin, insan aklının kurnazlıkları ve ruhun tutkuları sonucunda bir süre sonra “çıkar ahlakına” dönüştürül­mesi, yani birtakım şahsi taleplerin “ahlaki ilkeler aracılığıyla meşrulaştırılması” ve sonunda ahlakın bir tür manipülasyon mekanizmasına dö­nüşmesi mümkün görünmektedir. Ne var ki buna karşı tedbir olarak ah­lakı, Kant’ın yaptığı gibi, saf pratik aklın “kendiliğinden iyiyi istemesi”ne geri götürme her şeyin ötesinde ahlakı salt zihinsel bir tutumla, yani “içi somut eylemlerle dolmayan bir iyi” kavramıyla sınırlamadır.

Ancak ahlak alanında asıl sorun olan şey, sadece “kayıtsız şartsız iyiyi istemek” midir yoksa bu isteğin sınırlarını aşacak biçimde insan varlığında ve dış dünyada “iyi olanın tezahürüne geçit vermek ve iyi olan şeyi korumak” mıdır? Kant “çıkar” kelimesini ya da “çıkar ahlakını” bütünüyle “araçsal bir değer ya da şahsi menfaat” ile aynı anlamda görmektedir. Oysa iyiyi isteme iradesi, kanaatimizce, ancak ve ancak iste­nen iyinin insan varlığında ve dış dünyada “fiilen gerçekleşmesi”yle tat­min olabilir. İnsanın gerek kendi varlığında gerekse dış dünyada fiilen iyiyi gerçekleştirmesi, yani “iyi iradesi”nin sınırlarının ötesinde bir şeyin iyi olarak vuku bulması, bir araçsal değer veya şahsi menfaatle özdeş tutulamaz. Bu perspektiften baktığımızda Kant’a karşı itirazımız şudur: İnsanın kendiliğinden iyiyi istemesi, “bu iyi”nin insan varlığında ve dış dünyada vuku bulması için hareket noktası (araç) hâline gelmedikçe kendi kendisiyle yetinen, yani kendisini amaç olarak gören bir istek ola­rak kalır. Bu ise gerçekte bencillik ahlakından başka bir şey değildir. Bi­ze öyle geliyor ki, Kant tüm şahsi kurnazlık ve çıkar ilişkilerinden koru­mak istediği ahlaki yükümlülüğe özerklik kazandırmak için “kayıtsız şartsız iyiyi isteme” (kategorik impératif) ilkesini temel alırken, ahlakı salt iradeye indirgediği için, sonuçta “kendi kendisiyle yetinen bir irade” fikrine kapı aralamaktadır. Bu ise Kant’ın ahlak anlayışının ısrarla kaçın­maya çalıştığı bencillik ahlakının bir başka versiyonudur.

Acaba pratik akıl ya da irade, kendiliğinden iyiyi isteyecek kadar “iyinin ne olduğunu nasıl bilmektedir? Şayet Kant’ın yaptığı gibi ahla­kın kaynağım salt iyiyi kendiliğinden isteyen pratik akıl olarak görmek istersek, bu durumda pratik aklın “iyi”nin ne olduğunu belirleyen yegâ­ne merci olduğunu kabullenmek durumunda kalırız. Ancak, pratik akıl “iyi”nin ne olduğunu kendiliğinden nasıl bilebilmektedir? Ve pratik ak­im kendi başına belirlediği bu “iyinin diğer insanlar için de iyi olduğu, yani bu İyinin evrensellik arz ettiği nasıl belirlenecektir? Her ne kadar Kant, "iyi”yi istediğinde bu isteğin tüm insanlar için "iyi” olacak şekil­de olsun anlamında bir ikinci ilke daha belirlemiş olsa da, hâlâ bireysel iradenin (pratik akıl) evrensel anlamda iyinin ne olduğunu bilebilmesi için kendi dışında “evrensel” bir bilgi kaynağına ihtiyacı yok mudur?

Etik tarihini okuyan herkes, bu son sorunun Sokrates ve Platon’un yaklaşımından hareketle sorulduğunu hemen fark edebilir. Sokrates ve Platon, ahlaken iyinin ne olduğunun evrensel düzeyde bilinmeden ahla­ken iyinin istenemeyeceğini ve fiilen gerçekleştirilemeyeceğini düşünür. Her iki filozofun, Kant’a itiraz ederek, ahlakın kaynağının “saf pratik akıl” değil, daha geride “ideler”, yani “en yüksek iyi idesi” olduğunu söy­leyecekleri açıktır. Zira Kant’ın dediği gibi, ahlak kayıtsız-şartsız iyiyi is­temekle gerçekleşecekse, bu durumda “kayıtsız-şartsız iyi” diye bir şey olmalıdır. O hâlde “kayıtsız-şartsız iyiyi kendiliğinden isteme"nin önce­sinde “kayıtsız-şartsız iyi”nin ne olduğunu bilme eylemi gelir. Sokrates ve Platon, ahlakın kaynağı olarak ideleri, yani bu idelere dair açık bilgiyi öngördüklerinde, ahlaken kötü olan şeylerin gerçekleştirilmesini daha çok “cahillik” olarak görmek durumunda kalmışlardır. Daha ileri gide­rek, her ikisi “ahlaken iyi”yi bilmenin “ahlaken iyi”yi gerçekleştirmekle eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Zira hem iyi olanı bilmek hem de kötü olanı gerçekleştirmek, her iki düşünür için bir çelişkidir.   

Kuşkusuz Sokrates ve Platon, ahlakın kaynağını iyi idesinde gö­rürken, tüm ahlaki eylemlerin kendisine göre evrensel biçimde “ölçül­düğü veya anlaşıldığı” bir kriter ve zemin bulunması gerektiğini düşün­müşlerdir. Öyle ki bu yaklaşım, Platon’un Eutbyphron diyalogunda dile getirdiği üzere, tanrılar dahi bir şeyin iyi ve ahlaki olduğunu söylediğinde, bu onun tanrılar istediği için değil, zaten kendinde iyi olduğu için tanrılar tarafından istendiği sonucunu doğurmaktadır.³ Fark edileceği üzere, Sokrates ve Platon’un bu ahlak anlayışı, içinde bulunduğumuztarihsel ortamı her zaman aşan bir idenin bilgisine yaslandığı için metafizikseldir. Daha sonra Aristo, tarihsel ortamı her zaman aşan, yani içi beşerî gerçeklikle doldurulamayan bu “iyi idesi”nin içinin boş olduğunu söyleyerek Sokrates ve Platon’un ahlak anlayışının pratik hayatta bir işlev görmeyeceğini ileri sürmüştür. Aristo’ya göre, pratik hayatta ahla­ka yön veren şey, “evrensel iyi idesi” değil, “insan için iyi”dir.

Her ne kadar Aristo, Sokrates ve Platon’un ahlak anlayışının “içi boş” bir iyi idesine dayandığını söyleyerek ahlakın kaynağının insan ha­yatının kendi pratik akışı içinde aranması gerektiğini ima ederken esaslı bir duruş sergilese de, gerçekte her iki düşünürün derin eleştirel tutu­munun hakkını yeterince vermemektedir. Şöyle ki Sokrates ve Platon, gerçekte Aristo’nun dediği gibi, içi beşerî gerçeklikle doldurulamadığı için “içi boş” bir iyi idesini temel alırken, aynı zamanda ahlakın kaynağı­nın insan aklının üzerinde bir statü teşkil ettiğini ima etmektedir. Yukarıda gördüğümüz üzere, insan aklı ahlaki ilke ve kuralların doğruluğu­nu denetleme çabasına giriştiğinde, artık kendisini ahlaken sorumlu tu­tacak veya normatiflik iddiasında bulunacak herhangi bir kayıt kalmadı­ğı için, ahlak-dışı bir alana çıkmaktadır. Bu durum, aklın hangi hakla ahlaki ilkelerin meşruiyetini “uzaktan”, yani ahlaki tecrübeye dayan­maksızın sorgulayabileceği sorununu ortaya çıkarmaktadır. Veya bu so­ruyu tersinden sorarsak, aklın neden ahlaki ilkeleri normatif kabul et­mesi gerektiği sorunu gündeme gelmektedir. Aklın kendisini ahlaki ilke ve yargıların üstünde görerek onları denetleme hakkını elinde tutması, “aklın emperyalistik iradesi” olarak değerlendirilmektedir. Sokrates ile Platon’un her ne kadar metafîziksel görünse de, ahlakı “en yüksek iyi” idesine dayandırmak istemesi, her şeyden önce akün bir eleştirisidir. Akıl, ancak ve ancak kendisini aşan bir “iyi idesine göre” düşündüğü sü­rece “iyinin ne olduğunu bilebilir, yani bizzat ahlaki bir akıl hâline gele­bilir. Ve akim, daha alt derecedeki nefsin tutkularını veya birtakım pra­tik çıkarlan gözeterek hareket etmesi, her şeyden önce akim kendi kör­lüğünden kaynaklanır.

Kanaatimizce Sokrates ve Platon’un ahlak anlayışı, pratik hayatta ahlaken neyin iyi veya kötü olduğunu belirlemekte işlevsiz kalsa da, di­ğer taraftan sürekli olarak ahlaki bilincin bir eleştirisi olarak yüksek dü­zeyde bir işlev görmeye devam edebilir. Kaldı ki, Sokrates’in Atina mah­kemesi tarafından ölüme mahkûm edildiği zaman kendisini sadece ve sadece “en yüksek iyi”ye, yani akim üstünde bir statüye sahip ahlaki il­keye karşı sorumlu görmesi, onun hapisten kaçırılma fikrini reddetmesini de beraberinde getirmiştir. Kısacası Sokrates, aklın kurnazlığıyla irtibatlandırılacak bir ahlaki sorun yaşamaktansa, ideal ahlaka göre dav­ranmanın, ahlakın gerçek temeli olduğunu ölümü doğrudan kabullenerek göstermek istemiştir. Onun bu tutumu, etik tarihinde her zaman tar­tışılabilecek bir ikilemi de beraberinde getirmiştir. Sokrates’in, kendisi­nin haksız yere Atina mahkemesi tarafından ölüme gönderildiğini dü­şünmesine rağmen, hâlâ bu yargı kararım kendisinin mutlak ahlaki ilke­sini sınırlamayan bir şey olarak görmesi, yani “kayıtsız-şartsız ahlaki ilke”ye bağlı kalması “evrensel ahlak ilkesiyle bu ilkeyi sınırlayan zamansal istisnalar” ikilemini açığa çıkarmıştır. Şayet, her kuralın değişen za­man ve mekân şartları içinde istisnaları söz konusu oluyorsa, bu durum­da ahlakın kaynağını akılda ya da aklın üstündeki bir iyi idesinde gör­mek, her şeyden Önce zaman ve mekânın bize kendisini dayatan ve ön­ceden kestirilemeyen gerçeklerine karşı bir tür körlük değil inidir?

Bu soru, , etik tarihinde ahlak biliminin kurucusu unvanım elinde tutan Aristo’nun ahlak anlayışının özünü yansıtabilecek önemli bir soru­dur.⁴ Aristo’nun yukarıda kısmen değindiğimiz üzere, Sokrates ve Platon’un ahlak anlayışım eleştirirken, her zaman içinde bulunduğuma” pratik ortamın öngörülemez karakteri, kendine özgülüğü ve değişkenli­ği nedeniyle ortaya çıkan istisnai durumların içi boş bir ahlaki ilke lehin­de göz ardı edilmesinin entelektüel körlükten (basiretsizlikten) başka bir şey olmadığını düşündüğü bilinmektedir. Bu durumda ahlakın kaynağı­nı “değişmez, apaçık, kayıtsız” bir temele geri gitmeye çalışarak arama, ahlakın pratik tabiatının yeterince anlaşılamadığını gösterir. Ahlakın kay­nağı, insanın her zaman doğrudan ilişki içinde olduğu değişken pratik ortam içinde aranmalıdır. Zira ahlak, ancak “insan için iyinin ortaya çı­karılması için vardır ve ancak bu amaca göre bir düşünme eylemini ge­rekli kılar. Böylece Aristo ahlaki kurallar ile bu kuralları her zaman bir şekilde sınırlayan veya yeniden gözden geçirilmesini gerekli kılan pratik ortam arasında bir denge içinde ahlakın kaynağının bulunabileceğini ima eder. O hâlde ahlakın temel sorusu, genel ahlaki ilkelerle kendine özgü tarihsel ortamlar arasındaki daimi ilişkinin nasıl kurulabileceğidir.

Yukarıdan beri izlediğimiz tartışmaların seyri bize ahlakın kayna­ğının Kant tarafından “insanın kendi içinde” ve Sokrates ile Platon tara­fından “insanın dışında" aranması gibi zıt temayüllerin yanı sıra, şimdi Aristo’nun “aynı anda hem insanın içinde hem de dışında" şeklinde üçüncü bir yaklaşımım sunmaktadır. Ne var ki burada Aristo ara bir formül izlerken Sokrates ile Platon'un ideal dünyasına geri dönmektense doğrudan insan varlığının içinde yer aldığı geleneği, devleti (polis) ve bu ikisini bir anlamda yönlendiren “ethos”u tercih etmektedir. Yani ah­lakın kaynağını soruştururken Aristo, “insanın dışında ancak ve ancak geleneğin, tarihin, devletin ve bütün bunların ortak ruhunu temsil eden ve onlara hedef gösteren ethos”un bulunduğunu düşünmektedir. Yan­lışlıkla burada Aristo’nun tamamen dünyevilik anlamında sektiler bir ahlakı öngördüğü varsayılmamalıdır.

O hâlde Aristo’nun söylemeye çalıştığı şey şu olmalıdır: İnsan ha­yatının pratik olarak içinde yer aldığı gelenek, devlet ve ethosun dışın­da ahlaki ilkelerin entelektüel veya ontolojik kaynağım bulma ve böylece tüm ahlaki ilkeleri apaçık bir şekilde “temellendirme” çabası başarısızlıkla sonuçlanacaktır. Bu durumda ateşin her yerde yakıcı olmasına benzer şekilde, bir toplum için iyi olan şeyin aynıyla bir başka toplum için de iyi olabileceğini düşünemeyiz. Her toplum ve bu toplum içinde var olan her birey, içinde bulunduğu özel şartlar içinde “iyi”nin ne oldu­ğunu sürekli olarak araştırmak ve gerçekleştirmek zorundadır. Bu du­rum, insan varlığının zaman ve mekânla olan değişken ilişkisinin kaçı­nılmaz bir sonucudur. Artık ne insan aklının ahlaki kuralları üst nokta­dan hareketle sorgulaması, yani ahlak-dışı bir alanda kendisini bulması ne de ahlak kurallarının insan aklının üzerinde kayıtsız-şartsız bir yü­kümlülük alanı şeklinde görülmesi söz konusudur. Tam tersine ahlak il­keleri ya da kuralları sadece insan aklına, içinde bulunduğu ortamda neyin ahlaken iyi ve kötü olduğunu keşfedebilmesinde rehberlik yapa­bilir. O hâlde aklın sorumlu olduğu şey, eldeki ahlak ilkelerini “kayıtsız- şartsız’’ mevcut duruma tatbik etmek değil, mevcut ortamın ahlaken biz­den talep ettiği şeyi görebilmektir. Ahlak, basit bir şekilde elde hazır ku­rallara itaat sorunundan çok “pratik ahlaki aklı çalıştırarak doğru olanı görebilme" sorunudur.

Fark edileceği üzere, Aristo ahlakın kaynağının insanın hem için­de hem de dışında olduğunu söylerken sonunda Kant, Sokrates ve Platon’dan farklı olarak ahlaki iyi ve doğruyu “elde hazır” bir şey olmaktan çıkararak, sürekli soruşturulması gereken bir belirsiz geleceğe gönder­mektedir. Onun ahlakın “insan için iyi" olanla sınırlı olduğunu söyleme­sinin anlamı da budur. İnsan ahlaki düşünme ve çabalama süreci içinde bir şekilde iyiyi elde etmesine veya gerçekleştirmesine rağmen ortaya çıkan iyi, asla Sokrates, Platin veya Kant’ın anladığı üzere “kayıtsız-şartsız iyi” değildir. O her zaman içinde bulunulan ortamla ve insanın zamansal varlığıyla ilgili olan sınırlı bir iyidir. Böylece ahlak, apaçık bir iyi bilgisi­nin elde edilmesi ya da kayıtsız-şartsız iyinin istenmesiyle değil, sadece "sınırlı bir iyinin teşekkülü sayesinde oluşmakta olan ahlaki tecrübeyle yoluna devam eder. Kısacası ahlakın kaynağı, Arapça ahlak kelimesinin de anlamını teşkil eden huy, karakter, seciye ve fıtratla bunların aktif bi­çimde tezahürünü mümkün kılan pratik ortamlar arasındaki zamansal bağlantı sayesinde ortaya çıkmakta olan “iyi hadisesi” içinde aranmalıdır.

Görebildiğimiz kadarıyla ahlakın kaynağına dair soruşturmamız­da Aristo’nun bizi ulaştırdığı sonuç çağdaş hermenötiğin tabirleriyle şu­dur: İnsanlar ve toplumlar sahip oldukları ethos, yani genel ahlaki tec­rübe sayesinde kendi ahlaki yönelimlerini veya projelerini temsil eden ahlak ilkelerini benimser; buna karşılık benimsedikleri ahlaki ilkelere göre de ahlaki tecrübeye sahip olurlar. Böylece ahlaki ilkelerle ahlaki tecrübe arasında bir hermenötik daire söz konusu olup bu daire tarihî süreç içinde şu ya da bu ölçekte kırılma veya farklılaşmalarla devam eder gider. Bu sonuç, ahlakın kaynağının birbirine indirgenemeyen ah­laki ilkelerle ahlaki ortamlar (ahlaki tecrübeler) arasındaki dinamik döngüsel ilişkilerde aranması gerektiğinin yeniden ifadesidir.

Aristo’nun ahlak anlayışı makul bir ahlaki tutumu ön plana çıka­ran ve aşırılıklardan kaçınmayı hedef edinen bir ahlak anlayışıdır. An­cak, açık olan husus, onun toplumsal ahlaki referans kaynağı olarak gö­rülebilecek “ethos”a, belli ölçülerde bilgisel bir değer atfetmekle birlikte sonuçta “bireysel ahlak” anlayışını savunmasıdır. Bu ise ahlaki ilkelerin “normatif’ karakterini göz ardı eden ve daha çok ahlaki ilkeleri “tasvirî” ilkeler konumuna indirgeyen bir yaklaşımdır. Bu anlamda Aristo, birey­sel özgürlüğe önemli yer vermesine karşın, ahlaki ilkelerin toplumsal bir yaptırım gücü hâline gelmesine pek geçit vermiyor gibidir. Belki da­ha çok şu varsayım burada söz konusu olmalıdır: Toplum içinde her bi­rey, ahlaki basiret sahibi olduğunda tüm toplum zaten genel bir ahlaki yaptırım gücüne muhtaç olmayacak şekilde dengeli ilişkilere sahne olur. Kısacası Aristo, bireysel ahlakı ön plana çıkardığında arka planda Sokrates ve Platon’un öngördüğü “iyi idesi”nin toplumsal uzlaşmayı bir şekilde garanti edebilecek zemin olduğunu varsaymaktadır.

Ancak insan bilincinin zamansallığını ve tarihselliğini dikkate almadığımızda, gerçekte ahlaki alanda böylesi bir ortak zeminin “iyi idesi” tarafından teşkil edilebileceğini varsayabilir miyiz? Veya en azından “bil­gisel bir değer” olarak “iyi idesi”nin ortak zemin teşkil edebileceğini varsaydığımızda hâlâ toplumsal bir yaptırım gücü olarak genel ahlaki il­keleri nasıl temellendirebiliriz? Sokrat ve Platon’un açıkça öngördükleri ve Aristo’nun son tahlilde varsaydığı "iyi idesi” acaba iyi olanı gerçek­leştirme yönünde bir yaptırım gücü olarak ahlaki ilkelerin kendisine dayandırılabileceği bir ontolojik kaynak olabilir mi? Kısacası ahlaki ilkele­rin normatifliği, ahlaki ilkelerin bilgisel karakterinden daha fazla bir şey ise, bu normatifliğin kaynağı nedir?

Kanaatimizce Aristo, makul ahlaki davranışın fenomenolojik tah­lili noktasında çok başarılı bir etik disiplini kurmuş olsa da, ahlaki ilke­lerin bilgisel bir değer oluşundan daha fazla anlama gelen “normatiflik” ya da “yaptırım gücü” hususunda bize yardımcı olamamaktadır. Bu du­rumda Kant’ın hassasiyetle dikkatimizi çektiği “aklın kurnazlığı veya ah­laki imajlar” sorununa bir şekilde geri dönmekteyiz. Yaptırım gücü ol­mayan ve sadece bilgisel zemin olarak işlev gören ahlaki ilkeler, insan aklım içinde bulunduğu ortamın ahlaki taleplerine karşı ahlaki tepkiler verme noktasında etkili biçimde yönlendiremez. Çünkü “karar alma” ve “olması gereken”i görme, bilgiden fazla bir şeydir. Bu esnada insan aklı gelecek kendisini karar almaya teşvik eden ve katar aldığında kendisine vaat eden birtakım ahlaki ilkelerin normatifliğini tecrübe etmek ister. Böylece Aristo’nun ahlak anlayışı ahlak tecrübesinin zamansallığına, bi­reyselliğine ve özgürlüğüne önem verirken ahlaki ilkelerin normatifliği­ni göz ardı ettiği için ahlakın kaynağına dair soruşturmamızda bize tü­müyle eşlik edememektedir.

Bireysel ahlak tecrübesinin gerçekte bütünüyle ahlaki bilinci besleyebilecek ve eylemlerin ahlakiliğini garanti edebilecek bir karak­tere sahip olması mümkün değildir. Kuşkusuz ahlaki kararlar ve eylem­ler her şeyden önce ahlaki bilincin özgürlüğünü ve tercih hakkını peşi­nen varsayar; ancak “bu bilincin”, verdiği kararların ve yönettiği eylem­lerin ahlakiliği hususunda tek başına otoriteyi temsil etmesi, az önce de­ğindiğimiz sorunla, yani ahlakın salt “bilinç” ya da “akıl”a indirgenemezliğiyle bizi yeniden yüzleştirir.

O hâlde ahlakın kaynağına ilişkin soruşturma, bilincin özgürlüğü­nü ve tercih hakkını varsaymakla birlikte ahlakın kaynağının “rasyo­nel", yani kuramsal akılla kavranabilecek bir şey olmadığını görmek durumundadır. Zaten bir taraftan bilincin özgürlüğünün ve tercih hakkının peşinen varsayılması gerektiğini söylerken -aksi hâlde zoraki gerçekleştirilen eylemlerde ya da determinist bir yapının hüküm sürdüğü yerde ahlak barınamaz- diğer taraftan ahlaki ilkelerin kayıtsız şartsızlık ya­ni evrensellik iddialarını kuramsal olarak uzlaştırmak pek mümkün görünmemektedir. Bunun en belirgin nedeni, evrensel ahlak ilkelerini sorgulanmaya açık olmaksızın ahlaki bilinci birtakım görevlerle “yü­kümleme" özelliğidir. “Özgürlükle başka türlü davranmanın ahlaksızlığa yol açabileceği bir durumda “ödevle yükümlenmişlik” nasıl rasyonel olarak uzlaştırılabilir? Burada sorun olan şey, basitçe “olan” ve “olması gereken” arasındaki gerilim değildir. Belki daha çok ahlaki ilkelerin normatifliğinin bireysel özgüllüğe ve bireysel özgürlüğün ahlaki normatifliğe nasıl imkân tanıyacağı sorunu önem arz etmektedir. Bir başka deyişle, ahlakın kaynağı salt bireysel özgürlükte ya da ahlaki ilkelerin geleneksel normatifliğinde aranabilir mi?

Özellikle Aydınlanma dönemiyle birlikte “bireysel özgürlüğün” üstün bir değer olarak Batı toplumlarında kabul edilmesi, her şey bir ya­na bireysel özgürlüğü Tanrı adına sınırlayan geleneksel (dinî) ahlakın normatifliğini büyük bir sorun hâline getirdi. Batı düşüncesi, felsefi ah­lak düzeyinde bireysel özgürlükler ile ahlakın normatifliğini henüz uzlaştırabilmiş değildir.⁵ Özellikle İngiliz ahlakçılarının muhtemelen bi­reysel ahlakı ön plana çıkarmak için ahlakın kaynağını insanın duygu­sal boyutunda aramaları en sonunda Alfred Ayer gibi mantıkçı pozitivistlerin ahlak kuramında normatiflik iddiasından tümüyle vazgeçilmesi sonucunu doğurmuştur. Ayer, gerçekte ahlakın sadece ve sadece bir dil kullanım sorunu olduğunu düşünür. Buna göre dış dünyada ahlaki ger­çeklik veya ahlaken iyi diye gösterilebilecek bir şey yoktur. Dış dünya­da var olan yegâne şey, “olgular”dır. Bizim ahlaki yargılarımız bütünüy­le dış dünyadaki olgular hakkında kendi duygularımızı dile getiren dil kullanım tarzlandır.⁶ Bu durumda ahlatan kaynağı diye gerçekte 'Ur so­run yoktur, çünkü ahlak dediğimiz şey bizim dış dünyaya karşı verdiği­miz birtakım psikolojik tepkilerin farklı bir söylem içinde yansıtılması­dır. Böylece Ayer, ahlaki yargıların dış dünyada gerçek karşılıkları olma­dığını söylerken onları duygularımıza karşılık gelebilecek tasvirî ifadeler grubuna yerleştirmektedir. Bu durum, ahlaki ilkelerin normatifiigi- tümüyle sona erişi ve ahlaken bizi yönlendirebilecek hiçbir kaynağın bulunmadığını söylemenin bir şeklidir.

Kanaatimizce ahlakın kaynağını insanın psikolojik hâllerinde ara­mak isteyen İngiliz ahlakçıları Ayer ile tamamen hemfikir olmayacaktır ve ahlaki ilkelerin en azından mutluluk duyma, huzur bulma, yardımse­verlik duygusunu kışkırtma gibi etkilere sahip olduğunu ileri sürecek­lerdir. Yani ahlakın kaynağını insanların duygusunda aramak isteyenler, sonuçta ahlaki eylemleri sadece duygusal bir tatmine erişmek için be­nimsenen bir tür ‘araç-eylemler’e dönüştürmektedir. Ne var ki, ahlaki eylemler sadece kendisini icra ettiğimizde huzur bulduğumuz, mutlu olduğumuz, tatmine eriştiğimiz bir araç-eylemler midir? Kısacası ahlak, birtakım olumlu psikolojik duyguların gerçekleşmesini sağlayan “teknik bir süreç” midir?

Bize Öyle geliyor ki, ahlakın kaynağım duyguda arayan ahlakçılar ahlakı sadece bir “çıkar ya da yarar ahlakı”na veya “teleolojik ahlak”a dönüştürmekle kalmamakta, aynı zamanda ahlaki ilkelerin normatifliği­ni ortadan kaldırdıkları için ahlakı bir tür teknolojik düşünme konusu hâline getirmektedirler. Burada “teknolojik düşünme” derken, ahlaki eylemlerin kendi başlarına bir anlam taşıyamayacak şekilde bir tür renksiz mekanizma hâline getirilişini kastetmekteyiz. Bu yönüyle ahlak, bir bakıma yapısalcıların (structuralists), metinlerin çatısı olarak gör­dükleri “yapı” kavramına benzemektedir. Yapısalcılar, her metnin birta­kım yapılar sayesinde belli bir anlam kazandığım ileri sürmektedir. Ve biz sözgelimi bir masal dinlediğimizde, aldığımı? Zevk gerçekte masalın belli bir şekilde yapılandırılmasından kaynaklanır. Bizim teknolojik dü­şünme dediğimiz şeyin bir örneği böylece yapısalcıların “yapı” kavra­mında belirginleşir. “Yapı”, kendi başına anlam ifade etmeyen ve ancak okurun okuduğu metinde belli birtakım anlamı veya duyguyu bulmasını sağlayan bir renksiz mekanizmadır. Kanaatimizce, ahlakın kaynağını ve bu arada amacını insanın içsel huzurunda, mutluluğunda ve tatmi­ninde arayan ahlakçılar ahlaki eylemleri edebî metinlerin yapışma ben­zer bir konuma indirgedikleri için ahlakı önemli ölçüde teknolojik düşünme konusu hâline getirmektedirler.

Ancak biz ahlak derken, gerçekte ahlaki niyetlerimizden başlayan, ahlaki eylemlerimizi doğrudan ilgilendiren ve ortaya çıkan ahlaki sonuçlan kuşatan bir sürekliliği kastetmiyor muyuz? Ahlak basitçe amaç-araç; yarar-çıkar, duygu-yapısal mekanizma, kayıtsız-şartsız ahlaki irade gibi belli birtakım kavramlara indirgenebilecek ve böylece “ya­pısı” açıklanabilecek bir şey midir? Ahlak dediğimiz şey, ortaya çıkmak­ta olan her şeyi bir şekilde ilgilendirdiği için, gerçekte ortaya çıkan şey­lerin şu ya da bir boyutuna indirgenemeyecek kadar belli bir yapıya bü­rünmekten kaçan bir hadise değil midir? Bir bakıma o, insanın içsel dünyasında bir şekilde, eylemlerinde başka bir şekilde ve ortaya çıkan sonuçlarda daha farklı bir şekilde tezahür ederek sürekli biçimlenen ama hiçbir zaman bu biçimlerden sadece birine ya da ötekine indirgenemeyen bir oluşum değil midir? Daha doğrusu, ahlak gerçekte hiçbir şekle açıkça indirgenemediği için daima şekillerin ötesinde kalan ve böylece teknolojik düşünme konusu hâline gelemeyen bir gerçeklik değil midir? Şayet biz ahlak imajıyla gerçek ahlaki eylem arasında en azından zihinsel düzeyde ve belki pratik düzeyde ayırım yapabiliyorsak, ahlak “imaj”, yani şekil kavramıyla açıkça belirlenemeyecek’ kadar rasyonel düşünmeyi aşan ve böylece normatifliğini her zaman koruya­bilen bir saydam gerçeklik değil midir?

Dikkat edilecek olursa, burada “ahlak” derken, bir tür “güzel” kavramına benzer bir ontolojik tezahürü kastetmekteyiz. Kuşkusuz “güzel” derken biz her zaman bir şekilde görünür olan ama hiçbir za­man sadece görünen şeylerle sınırlanmayan bir hadiseyi dile getiririz. “Güzel” niyetlerimizde, eylemlerimizde, seçtiğimiz araçlarda, yöneldi­ğimiz amaçlarda, eylemlerimizin yapısında farklı görünümler altında beliren bir süreçtir. Benzer şekilde "ahlak” derken biz asla onu ne sa­dece kayıtsız-şartsız iyi irademizde ya da niyetlerimizde, ne sadece amaçlarımızda, ne bu amaca yönelik seçtiğimiz araçlarda ne de ahlaki eylemlerimizin yapısında açıkça belirlenmiş bir şey olarak bulabiliriz. Bu yönüyle ahlak, tıpkı güzel gibi, kendisini bir şekilde farklı şeyler içinde açığa vurmakla birlikte asla “elde mevcut” bir duygu, düşünce, eylem, amaç ya da araca dönüşmez. O, aynı anda hem bu saydıklarımızın içinde, hem de bunlarla sınırlanamayacak şekilde dışındadır. O asla bilincimizin karşısında duran ve belli bir kavramsal yapı içinde belirle­nen “nesne”ye dönüşemez. Kısacası ahlak, niyetlerimiz, eylemlerimin ve eylemlerimizin sonuçlan içinde ortaya çıkan ama asla bunlardan bi­rine ya da ötekine indirgenemeyen ontolojik bir tezahürdür. Bu yüz­den niyetlerimiz, eylemlerimiz, eylemlerimizin sonuçlan, ahlaki ilkelci gibi şeyler, ahlak denen hadisenin tezahürü için gerekli olan hususlar­dır ancak bu hususların hiçbirisi kendi başına ahlakı kendisinde temsil edemez. Zaten ahlaki ilkelerimizin, ahlaki niyetlerimizin, ahlaki eylemlerimizin ve bu eylemlerin sonuçlarının herhangi bir kusuru ortaya çık­tığında bunun fark edilmesini sağlayan şey, ahlak dediğimiz hadisenin orâda tezahür etmeyişidir.

Ne demek istediğimizi bir başka alandan hareketle örneklendirebiliriz: Sözgelimi, bir müzik eserini icra etme niyeti, bu niyeti yönlendi­ren ilkeler, icra eylemi ve icranın sonuçları ortada olmasına rağmen, hâ­lâ ortada müzik eserinin kendini yeterince ifşa etmediğini fark edebili­riz. Çok güzel müzik icralarıyla kötü müzik icralarım bu hususta edini­len tecrübeye göre ayırt etmek her zaman mümkündür. Benzer şekilde, ahlak tecrübesine göre ahlak dediğimiz hadisenin çok güzel icrasıyla kötü icraları arasında ayırım yapmak bir şekilde mümkündür. Kuşkusuz burada herkesin aynı şekilde kavrayacağı bir ahlak hadisesinden söz edemeyiz. Zira yazımızın başında değindiğimiz gibi, ahlaki tecrübeden bağımsız olarak ahlak hadisesinin bilgi boyutunda kavranması müm­kün değildir. Ancak buna karşılık ahlak hadisesinden bağımsız ahlak tecrübesi de söz konusu değildir. O hâlde ahlak hadisesinin güzel icra­sıyla ahlak tecrübesi arasında çok sıkı bir ilişki söz konusudur. Ve daha­sı nasıl ki müzik ilkelerinin normatifliği, müzik eserinin derinliğini sezemeyen bir insanın mükemmel bir icra gerçekleştirmesi için yeterli değil­se, benzer şekilde ahlak ilkelerinin mükemmelliği ve normatifliği, ahla­kı derinliğine sezemeyen ve tecrübe edemeyen insanların ahlaki eylem­leri mükemmel biçimde gerçekleştirmesini sağlayamaz. Bu yüzden ah­laki ilkelerin normatifliği ile ahlaki eylemlerin güzelliği arasında ahlaki tecrübenin derinliği yer alır.

Artık ahlaki derinlik dediğimiz şeyin basitçe “vicdan” denilen iç ezgiye ve deruni sese indirgenmesi de doğru değildir. Ahlaki tecrübe­nin derinliği, vicdanın sesinden daha fazla bir şeydir. Zira vicdan, sosyal araştırmaların da açıkça gösterdiği üzere manipüle edilebilir bir şeydir. Ancak ahlak tecrübesi, her şeyin ötesinde “özne” denilen şeyin eleştirisi olarak, “dışarıdan gelen sese kulak vermekle” oluşur. Oysa vicdan “iç­ten gelen” bir ses olarak öznenin kendi kendisiyle diyaloğudur. Biz ah­laki hadise derken, vicdanın öznel denebilecek yargılarını aşacak bi­çimde öznenin dışından gelen çağrılara kulak verilmesiyle oluşan bir hadiseyi kastediyoruz. Bu bakımdan, ahlaki niyetlerimizin gerisinde “ahlaki dinleme” yeteneğimiz yer alır. Gerçekte ahlaki ilkelerin normatifliği, doğrudan ahlak ilkelerinin kendilerinden değil, dışarıdan gelen sesin gücünden ve aciliyetinden kaynaklanır. Ahlaki tecrübe dışarıdan gelen sese kulak vermek, -onu alıntılamak ve onun çağrısına uygun dü­şecek şekilde davranmak ise, bu durumda ahlak hadisesi öznenin kendi dışına taşarak yeniden kendisine dönüşüyle oluşur.

Kuşkusuz Platon’dan günümüze değin İslam ve Batı düşüncesi de ahlakın kaynağını dinde aramak isteyenler ve bu konuda kutsal me­tinlerden kendilerine destek bulmaya çalışanlar olmuştur.⁷ Ancak, ahlak derken burada ahlakın kimilerince kayıtsız-şartsız ilkelere, kimilerince ahlaki niyetlere, kimilerince ahlaki eylemlere, kimilerince ahlaki eylem­lerin sonuçlarına ya da amaçlarına indirgenmesi durumuna göre kutsal metinlerden ayetlerin iktibas edildiğine tanık olmaktayız. Ne var ki ah­lakın anılan bu unsurlardan hiçbirine indirgenmesi bize mümkün gö­rünmemektedir. Ahlak, anılan tüm unsurların esaslı bir ahlak tecrübe eşliğinde dengeli bir icrasıyla oluşan ontolojik hadise ise, bu durumda ahlakın kaynağı dinî metinlerde yer alan ifadelere de indirgenemez. Ah­lak, içinde bulunduğumuz her zaman ve mekân diliminde bir şekilde teşekkül etmekte olan süreçtir. Bu süreç, elbette ahlakı oluşturan unsur­ların tamamen bir araya gelmemesi, kötü bir şekilde bir anıya getirilme­si veya kasıtlı olarak manipüle edilmesi gibi durumlarda aksayan veya ortadan kalkan bir şeydir. Ancak her ne olursa olsun o ontolojik bir ha­dise olarak dinî metinlerin dilsel ifadelerine indirgenemez!

Bu durumda dinî metinler, ancak ahlak hadisesinin teşekkülünde rol oynayan veya anılan unsurların bir araya başarılı bir şekilde getirile­rek ahlak icrasının güzelce yönetilmesini sağlayan unsur olabilir. Ancak ahlak, “ortaya çıktığı anda tecrübe edilen bir ontolojik hadise olarak" kendisinin dışında herhangi bir şeye indirgenemez. Biz bu yönüyle ah­lakı, dinî hadiseden, sanat hadisesinden, teknik eylemlerden siyasi ha­diseden vs. ayırabiliriz. Kuşkusuz böyle söylerken, “kendi başına bir ah­lak hadisesi” olduğunu asla düşünmemeliyiz. Zira yukarıda ima ettiği­miz gibi, ahlak insanın var olduğu ve gerek kendisiyle gerekse başkala­rıyla ilişkiye girdiği her yerde ortaya çıkabilecek bir hadisedir. Bir başka deyişle ahlak, insanın her ânıyla ilgili olarak ortaya çıkabilir. Bu nedenle ahlak, insanın eylem gerçekleştirdiği her yerde ortaya çıkan estetik, di­nî, siyasi, ekonomik vs. hadiselere eşlik eden özel bir hadisedir.

Sonuç olarak söylersek, ahlakın kaynağına dair soruşturmamızda gerçekleştirdiğimiz tartışmalar ahlak denen hadisenin oluşumunda rol oynayan çeşitli faktörleri ahlakın kaynağı olarak gören yaklaşımların bi­ze gerçekte ahlak hadisesi hakkında tatmin edici açıklamalar sunamadığını göstermiştir. Burada ahlak denen ontolojik hadisenin gerçekte ken­disini oluşturan tüm unsurlara bir şekilde dayanmakla birlikte, bu un­surları aşacak biçimde bir özel yani tekrarlanamaz hadise olarak teza­hür ettiği gözden kaçırılmaktadır. Bu nedenle ahlakı ne normatif ilkeler­de, ne iyi niyette, ne ahlaki eylemlerde, ne de eylemlerin amaçlarında aramak indirgemeciliktir ve ahlakı bir tür “elde mevcut”, yani aynıyla tekrarlanabilir mekanizmaya dönüştürmektir. Oysa hiçbir ahlaki eylem aynıyla bir başka zaman ve mekânda taklit edilemez; edildiği anda ahla­ki eylem değil ancak ahlak imajı oluşturulmuş olur. Bu nedenle ahlak denen hadisenin en çarpıcı karakteri, her zaman “orijinal” olması, yani aynıyla asla “tekrarlanamaması”dır. Her ahlak hadisesi kendine özgü bir şey olarak farklı zaman ve mekânlarda bir şekilde farklılaşarak yeniden teşekkül eder. Bu hadisenin gerçekleşmesine katkıda bulu­nan tüm unsurlar, sonuçta anlamlarını ve etkilerini ancak ahlak hadisesi cereyan ettiğinde açığa vurur.

Bu durum bize açıkça göstermektedir ki ne salt ahlak kurallarını öğrenmek, ne salt iyi niyet beslemek, ne salt ahlaki eylemi gerçekleştir­mek ne de bu dünyada veya öte dünyada ödüller beklemek ahlak hadi­sesinin teşekkülü için yeterlidir. Belki önemli olan bütün bu unsurların mümkün olduğunca derin ahlak tecrübesi eşliğinde uygun biçimde bir araya getirilmesi ve en güzel bir şekilde icra edilmesidir. Nasıl ki tüm unsurların yan yana getirilmesi bir müzik eserinin daha mükemmeli ola­mayacak şekilde icra edilmesine izin vermiyorsa, yani her zaman daha farklı ve daha güzel müzik icrası mümkün ise, benzer şekilde ahlaki un­surların yan yana getirilmesi daha mükemmeli olamayacak bir ahlakın icrasına izin vermez. Yani her zaman o âna dek icra edilenden daha gü­zel bir şekilde ahlakın icrası mümkündür. Bu nedenle ahlak, elimizde bilgisi mevcut olan bir sistem değil, her zaman daha iyisini bulmaya ça­lıştığımız bir şeydir. Çünkü ahlak hadisesi sonunda bizi biz yapan, yani seciyemizi, fıtratımızı, huyumuzu, karakterimizi şekillendiren ve bunla­ra göre şekillenen bir şeydir. Biz her zaman bir şekilde eksik ve kusur­luysak, her zaman kendi karakterimiz, huyumuz, seciyemiz ve fıtratımız ölçüsünde bu hadiseyi alımlayabiliyorsak, o hâlde her zaman daha mü­kemmel bir ahlakı tasavvur edebilir ve araştırabiliriz.

Dipnot:

1. Ahlakı temellendirme konusunda düşünce tarihinde benimsenen yaklaşımların bir özeti için bkz. Lokman Çilingir, Ahlak Felsefesine Giriş, Ankara: EİLs Yay., 2003; Ahlak konu­suna farklı ayılardan yaklaşımlariçin bkz. Ahmet Cevizci (editör), Felsefe Ansiklopedisi 1, İstanbul: Etik Yay., 2003,1 87-158.

2. Kant'ın ahlak görüşü için bkz. Immanuel Kant, Ablak Metafiziğini Temellendirme, çev, N. Bozkurt, İstanbul1984; Pratik Akim Eleştirisi, çev. Ionna Kuçuradi, Ankara 1980.

3. Platon'un ahlak görüşü için bkz. Platon, Eutbypbron, çev. N. Boratav, İstanbul 1958.

4. Aristo'nun ahlak anlayışı için bkz. Aristoteles, Nikbomakbos'a Etik, çev. S. Babür Ankara: Ayraç Yay. 1998.

5. Batı düşüncesinde ahlakanlayışları için bkz.Alasdair Macintyre, A Sbort History of Ethics, London; Routledge&Kegan Paul, 1967.

6. [1]Ayerin ahlak görüşü için bkz. Alfred Ayer, Language, Trutb and Logic, : Pelican Books 1971.

7. Bu konuda derli toplu bilgi için bkz. Recep Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, TDV Yay.. Anka­ra, 1992. Aynca bkz. Mustafa Çağrıcı, “Ahlak”, DİA, İstanbul 1989; Yasin Ceylan, “Din ve Ahlak” Doğu Batı, Yıl 1 (1998), sayı 4, s. 101-107.

Kaynakça:

ARİSTOTELES, Nikhomakhos’a Etik, çev. S. Babür, Ayraç Yay., Ankara 1998.

AYER, Alfred, Language, Truth and Logic, Pelican Books, London 1971. CEVÎZCÎ, Ahmet (ed.), Felsefe Ansiklopedisi 1, Etik Yay., İstanbul 2003. CEYLAN, Yasin, “Din ve Ahlak”, Doğu Batı, Yıl 1 (Sayı 4) 1998, s. 101- 107.

ÇAĞRICI, Mustafa, “Ahlak” mad., DİA, TDV Yay., İstanbul 1989. ÇİLİNGİR, Lokman, Ahlak Felsefesine Giriş, Elis Yay., Ankara 2003. KANT, Immanuel, Ahlak Metafiziğini Temellendirme, çev. N. Bozkurt, İstanbul 1984.

______,Pratik Akim Eleştirisi, çev. Ionna Kuçuradi, Ankara 1980.

KILIÇ, Recep, Ahlakın Dinî Temeli, TDV Yay., Ankara 1992. MACINTYRE, Alasdair, A Short History of Ethics, Routledge&Kegan Pa­ul, London 1967.

PLATON, Euthyphron, çev. N. Boratav, İstanbul 1958.

Bu metin DİB’in İslam’a Giriş adlı kitabın Ahlak’ın Kaynağı başlıklı bölümünden alınmıştır.

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.