Not: Bu metnin yazarları Michael PETERSON, William HASKER, Bruce REİCHENBASCH ve Davıd BASINGER’dir. Makale, Küre Yayınları tarafından neşredilen Din Felsefesine Giriş isimli kitabın İman ve Akıl isimli bölümüdür.

18 Kasım 1978 modern zamanların en korkunç dini facialarından birine damgasını vurdu. Guyana’daki Jonestwon cemaatinin fiilen tamamı -erkekler, kadınlar ve çocuklar- bir gecede helak oldular. Bu bir tabii afet, bir hastalığın veya düşmanların yaptığı bir şiddetin sonucu değildi. Fakat bir dini ayinde cemaat halindeki 914 kadar insan siyanürle karıştırılmış Kool-Aid içerek “devrimci intihar”¹ türünden bir intiharla öldüler.

Jonestwon’ın kurucusu, Peder Jim Jones, (Amerika’nın) orta batısından Protestan bir vaizdi ve kilisesi People’s Temple (Halkın Tapınağı) Kaliforniya’daki Redwood Valley’e taşınmıştı. Bir sosyal faaliyetçi olup, etnik bütünleşme için çetin mücadele vermiş olan Jones’un öğretileri zaman içinde Hıristiyanlığın ana öğretilerinden öylesine ayrıldı ki sonunda kendisinin yaşayan Tanrı olduğunu ve 43 kişiyi dirilttiğini iddia etti. Gittikçe artan baskı ve eleştiri karşısında, o ve cemaatinden çok kimse 1977’de Guyana’ya göç etti, dağ başında Jonestown cemaatini oluşturdular. Fakat özellikle de cemaatten soğumuş eski üyelerden gelen eleştiri ve baskı devam etti, sonunda Jonestown liderliği gelecekten umudunu kesti ve toplu intihar hem çaresiz durumdan bir çıkış, hem de “öbür taraftaki” mutlu yeniden birleşmeye başlangıç yolu olarak seçildi.

Bu niçin oldu? İnsanlar böyle bir şeyi nasıl yapabildi? Bu soruları sormamak imkansızdır ve bunlara bir düzeyde cevap bulmamak da oldukça zor. Jonestown halkı Jim Jones’a aralarında yaşayan Tanrı olarak, onun sözlerine de ilahi mesaj olarak inandı. O mesaj onlara yapılması iyi olan şeyi söyledi, düşman ve tehditkar bir dünyada şerefini koruyacak tek davranış hem kendi canlarına hem de çocuklarının canlarına kıymaktı. Bu davranış onların inançlarından ve ilahi önderin buyruklarından mantıksal olarak çıkmaktaydı.

Fakat bu açıklama soruyu bir adım daha geriye iter: Halk böyle delice şeylere nasıl inanmıştı? Neden aklıselim, gündelik akla yatkınlık duygusu onlara Jones’un o söylediği şey olmasının mümkün olmadığını ve onun mesajının güvenilir olmadığını göstermedi. Fakat bir kez daha cevabı çok uzakta aramak gerekmez. Bunlar iman ehliydiler ve onlara göre, çoğu müminde olduğu gibi, imanın gerektirdiği ilk şey imanın güçlendirilmesi ve beslenmesidir; şüphe ve sorgulama imanın zıddı ve dini hayatın amansız düşmanıdır. Şu halde onlardan Jones’un mesajının güvenilmez olduğunu fark etmek için insan aklını kullanmalarını isterken biz onlardan onların kendisiyle yaşadığı ve öldüğü- imanı iptal etmelerini istemiş oluyoruz.

Akla Güvenilebilir mi?

Jonestown davası uç bir örnektir, fakat iman ve akıl arasındaki ilişki nadiren sakin ve barışçı olmuştur, çoğunlukla her köşede çatışma ve ihtilaf görünür. Hakikaten, çok az kimse -ki bunların çoğu dini mütefekkirdir- imanın² ve aklın hiçbir surette bağdaşmaz olduğunu, bunların ilişkisinin karşılıklı red ve muhalefet olduğunu ve olması gerektiğini telkin eden şeyler söylediler. Havari Paul “Dikkat et ki, kimse seni felsefeyle ve boş dalavereyle avlamasın” diye yazdı (Koloselilere Mektup. 2:8). İlk Hıristiyan yazarlardan Tertullian (160-220) “Atina’nın Kudüs’le ne işi var?” diye sordu. (Atina’yla Yunan felsefesini, Kudüs’le de Hıristiyan Kilisesini kastediyordu.) Burada ima edilen cevap “Hiç’tir; iman ve felsefinin ortak hiçbir şeyi yoktur, birbirlerine tümüyle zıttırlar.” Pascal (1623-1662) “Kalp aklın bilmediği kendine has sebeplere sahiptir”, diye yazdı ve bununla bazı kimselerin inanabilmek için akli melekelerini köreltici adımlar atmaları gerekebileceğini ima etti!³

İmanın akıldan bariz şekilde ayrılmasını bu ifadelerin gösterdiğinden daha iyi ortaya koymak hala çok zordur. İmana önem verip, akla dil uzatanlar dini tecrübe üzerinde fazlasıyla ısrar ederler, şu araç yazısının dediği gibi, “Tanrı ölü değildir; bu sabah onunla konuştum!” Ancak geçen bölümde gördüğümüz gibi, dini tecrübe kati surette tümüyle heyecandan ibaret bir “olay” değildir; bundan çok tecrübe edilen Varlık’la ilgili kavramlar ve inançlar içerir. Eğer dini tecrübeleri böyle kavramlardan ve inançlardan -bizim dini inanç sistemi dediğimiz şeyden- ayırmaya çalışarak, o takdirde kimin veya neyin tecrübe edildiğini belirtmenin veya söz konusu tecrübenin onu yaşayanda ne gibi bir farklılık meydana getirmesi gerektiğini izah etmenin hiçbir yolu bulunamazdı. Fakat bu dini inanç sisteminin, en azından bir dereceye kadar anlaşılması gerekir ve aklı dahil etmeden onun nasıl anlaşılacağını görmek güçtür.

Hakikaten, bu faslın başlında zikredilen dini mütefekkirlerden hiçbirisi aklı tümüyle reddetmez. İnandırıcı bir şekilde iddia edilmiştir ki, Havari Paul’ün uyarıları belli bir tür akıl yürütmeye, yani “kendini hakikate kapayan insan kibrinin” bir ürünü olan “dünyevi hikmete” karşıdır. Yoksa onun uyarısı genel olarak aklın kullanılmasına karşı değildir.⁴ Onun mektuplarını şöyle üstünkörü bir okumak bile, kendini dini öğretilerinde akıl yürütmeyi, tahlili ve argümanları kullandığını gösterecektir.⁵ Felsefeye karşı sert eleştirisine rağmen Tertullian felsefe eğitimi almıştı ve onun felsefeyi Hıristiyan öğretilerini izah etmede kullanmış olduğu gösterilebilir. Ve Pascal tıpkı Paul gibi, bir tür akıl yürütmeyi şiddetle eleştirmişse de, hayatının başlıca projelerinden biri Hıristiyan imanı için bir apolojetic (akli savunma) inşa etmekti.

O takdirde, asıl soru aklın dinde herhangi bir yeri olup olmadığı değil -açıktır ki bu sorunun cevabı evettir- fakat aklın nasıl bir yeri olduğu ve olması arzu edildiğidir.⁶ Burada da, en azından cevabın bir kısmı göreli olarak itirazsızdır. Bütün dini cemaatler fiilen aklı kullanırlar ve dinin inanç sistemini çocuklara ve yeni mühtedilere öğretme sürecinde ve iman ehlinin imanın manasının ne olduğunu anlamasını sağlamada mümkün olduğu ölçüde gerçekten onun kullanımı onaylarlar. Aklın bu şekilde kullanılmasının münazara konusu edilmesine gerçekten ihtiyaç yoktur. Gerçekten münazara konusu olan soru şudur: Eğer varsa aklın dini inanç sistemlerini tasdik etmede -veya inkar etme nasıl bir rolü vardır?-  İmanı anlamada aklı kullanmak zorunda olabileceğimizin teslim edilmesi durumunda, bir anlamda , ‘iman etmek imanın doğru olduğuna inanmak için geçerli sebeplere sahip olmaya bağlıdır’ (veya bağlı olması gerekir) demek doğru olur mu? “İman ve akıl meselesinin” gerçek özü işte budur ve bu bölümün kalanının hasredildiği soru da budur.

Katı Akılcılık

Tetkik edilecek sorumuzun⁷ ilk cevabı katı akılcılığın cevabıdır. Katı akılcılık, bir dini inanç sisteminin hakkıyla ve akli bir şekilde kabul dilmesi için, bu inanç sisteminin doğru oluğunun ispatlanmasının mümkün olması zorunludur diyen görüştür. Burada kullanıldığı haliyle, akılcılık (rationalism) hem irrasyonalizmin (akıl dışıcılık) hem de imancılığın çelişiğidir; bu anlamda akılcılık genel olarak inançlarımız ve fiillerimiz konusunda akla veya zekaya güvenmeyi tazammun eder.⁸ “İspatlanma” kelimesi, açıkçası, biraz müphemdir; bizim buradaki amaçlarımız açısından biz onu bir inancın herhangi bir makul insanı inandıracak şekilde doğru olduğunun gösterilmesi anlamında anlıyoruz. Bu da bir ispatın dayandığı öncüllerin veya farazi doğruların, onları araştırma zahmetine katlanan herhangi bir makul insanın onların doğru olup olmadıklarını (veya en azından onların muhtemelen doğru olup olmadıklarını) tespit edebileceği şekilde olmaları zorunludur demektir. Bir ispatta kullanılan akıl yürütme (muhakeme) metotları onları araştıran makul herhangi bir kimsenin onarlın doğru olduğunu görebileceği şekilde olmalıdır: Öncüllerin doğruluğunun farz edilmesi durumunda, o akıl yürütme metotları aracılığıyla varılan sonuçlar da ya şeksiz şüphesiz doğru ya da en azından kuvvetle muhtemelen doğrudur.

Katı akılcılığın ana fikri İngiliz matematikçisi W.K. Clifford (1845-1879) tarafından etkili bir şekilde aşağıdaki gibi ifade edilmiştir:

Her zaman, her yerde ve herkes için, yetersiz delile dayanarak bir şeye inanmak yanlıştır.

Eğer bir kimse, çocukluğunda veya daha sonra ikna edildiği bir inanca sarılarak, onunla ilgili zihninde beliren herhangi bir şüpheyi bastırır veya öteye iterse ve kendisini rahatsız etmeksizin kolayca sorulamayacak soruları kafirce sorular olarak görürse, bu kişinin hayatı insanlığa karşı işlenmiş uzun süren bir günahtır. …

Bir öğretinin delilinin araştırılması hep geçerli olacak şekilde bir defada yapılıp sonra da nihai karar verilmiş farz edilmemelidir. Bir şüpheyi bastırmak hiçbir zaman meşru değildir; çünkü o şüphe ya zaten yapılmış olan araştırmayla dürüstçe cevaplanabilir, ya da o şüphe soruşturmanın tamamlanmamış olduğunu ispat eder.⁹

Clifford inançlarımız için neden böyle yüksek standartlar koyar? Buna cevap verirken, bir inancı kafi delil olmadan kabul etmenin, kişinin kendisi için ve özellikle de başkaları için yol açabileceği ciddi sonuçları vurgular:

Bir gemi sahibi bir göçmen gemisini denize göndermek üzereydi… Geminin denize dayanıklı olmayabileceğine dair şüpheler kendisine iletilmişti. Bu şüpheler adama dert oldu ve onu mutsuz etti… Fakat gemi denize açılmadan önce, adam bu melankolik düşüncelerin üstesinden gelmeyi başardı… Onun hareketini kaygısızca ve iyi dileklerle seyretti (…) ve gemi okyanusun ortasında batınca da sigortadan parasını aldı ve hiçbir şey anlatmadı.

Bu adam hakkında ne diyeceğiz? Şu kesindir, o gemideki insanların ölümünde onun şüphesiz suçu vardır. Kabul edilmektedir ki o adam geminin elverişli olduğuna samimi olarak inanmıştı; fakat kanaatindeki samimiyet ona hiçbir şekilde yardımcı olamaz, çünkü önündeki delile dayanarak inanmaya hakkı yoktu.¹⁰

Gemi sahibini lanetlemekte hepimiz Clifford’ın duygularını paylaşacağız; gördüğümüz gibi Clifford, yetersiz delile dayanan her inancın kınanmaya layık olduğunu iddia eder.

Clifford’ınki gibi bir görüşe sıkça yapılan bir itiraz şöyledir. Pek çok insanın, özellikle de hayatlarını kazanmak için çok çalışması gereken ve az eğitim almış insanların Clifford’ın bir kimsenin inanmaya hakkı olması için gerekli gördüğü tarzda ciddi bir düşünme ameliyesini yapmaya ya hiç zamanları yoktur veya belki de yetenekleri yoktur. Clifford bu itirazı dikkate alır ve reddeder: “Fakat birisi der ki, ‘ben meşgul bir adamım; benim bazı sorular konusunda yetenekli bir hakim olmam hatta argümanların mahiyetlerini anlayabilmem için uzun süre çalışmam lazım, buna da benim zamanın yok.’ Bu durumda bu kişinin inanmaya da zamanı olmaması gerekir.”¹¹

Clifford’ın oldukça ince bir şekilde gizlenmiş olan görüşüne göre hiçbir dini inanç sistemi bütün inançlarımıza hakim olması gereken yüksek ispatlama standartlarını karşılamaya elverişli değildir ve o halde makul (ve ahlaklı) bir kişinin inançsızca idare etmesi zorunludur. Fakat hiçbir surette, katı akılcıların tamamı dine düşman olmamışlardır. Bir Hıristiyan John Locke’un (1632-1704) meşru inanç için gerekli standartları, daha sonra Clifford tarafından ifade edilmiş olanlarla özünde aynıydı; Locke hakkıyla anlaşılması ve savunulması durumunda, Hıristiyanlığın bu standartları tutturabileceğini düşünmüştür.¹²

Thomas Aquinas (1224-1274) bazı görüşleriyle hem Locke’dan hem de Clifford’dan ayrılmıştır, fakat özenli akli araştırmayla Hıristiyanlığın hakikati lehine inandırıcı bir delil oluşturmanın mümkün olduğu kanaatinde Locke’la hemfikirdir.¹³ Görüşü burada tanımlandığı haliyle katı akılcılığa oldukça yakın olan çağdaş bir din filozofu Richard Swinburne’dür (d.1934).¹⁴

İman ve akıl konusunda bu bakış açısının cazibesi inkar edilemez. “Bildiklerini” iddia edip de geçerli bir sebep göstermeyen insanlar (belki özellikle de dindarlar) karşısında hangimiz hayal kırıklığı hatta kızgınlık hissetmedik? Bu hayal kırıklığını göz önünde tutunca, inandığımız şeylere dair “hakiki bir ispat” bulma arzusu oldukça anlaşılabilirdir. Katı akılcı “imana” baştan savma surette başvurmaz; görüşünün doğru olduğunu ispatlamayı teklif eder ve aynı şeyi yapmanız için size de meydan okur.

Her şeye rağmen katı akılcılığın benimsenecek doğru görüş olup olmadığını sorgulamak için sebepler vardır. Öncelikle, katı akılcının üzerinde ısrar ettiği türden bir akli garantinin dindeki iman açısından arzulanır olup olmadığı bile sorgulanabilir. Dindar insanlar arasında ortak ve çok yaygın bir görüş vardır: İman ederken kişi ispat edilebilir veya aklen garanti edilebilir olanın “ötesine, dışına çıkar” ve bu “dışına çıkma” ona eşlik eden risk ve emin olmamayla birlikte imanda önemli hatta zati bir öğedir. (Bu bölümün diğer faslında tartışılan Kierkegaard bunu oldukça güçlü bir şekilde dile getirir.) Tabii ki iman risk ve emin olmama içermek zorundadır fikri yanlış olabilirdi, fakat dindar insanlar arasında yeterince müşterek oluşu onun ciddiye alınmasını gerektirir. Eğer bu fikir doğruysa, katı akılcılık dindeki imana doğru bir yaklaşım tarzı değildir.

Katı akılcılıkla ilgili başka bir soru da şudur: Uygulanabilir mi? Yani, katı akılcının şart koştuğu şeyi fiilen yapmak ve herhangi bir makul kişiye inandırıcı olacak şekilde belirli bir dini inanç sisteminin doğruluğunu göstermek mümkün müdür? Katı akılcı kişi (eğer dindarsa) bunun mümkün olduğunu düşünür ve nasıl yapılabileceğini göstermeye hazırdır. Yine de, bunun aksine, inkar edilemez vakıa vardır. Katı akılcılara ve diğerlerince yüzyıllardır sürdürülen tartışmaya rağmen hiçbir dini inanç sistemi “bütün makul insanları tatmin edecek şekilde ispatlanmışlık emaresi göstermektedir. Peki, buradaki problem nedir?

Sadece herkesin katı akılcının argümanlarıyla ikna olmaması, katı akılcıyı hemencecik perişan etmez. Bu kişinin söyleyeceği şey kendi argümanlarının sağlam olduğu ve herkes için ikna edici olması gerektiği, fakat bu hususi durumda yanlış giden bir şeyler olduğudur. Belki de ikna olmayan diğer kişi onun argümanlarını yeterince özenle incelememiştir veya doğru anlamamıştır. Başka bir açıdan, birisi bizatihi tamamıyla iyi olan bazı argümanları anlayacak eğitime veya hatta entelektüel kapasiteye sahip olmayabilir. (Bu mesela matematikteki ileri seviyeden bazı argümanlar konusunda çoğumuz için doğru olacaktır.) Nihayet, diğer kişi “önyargılarla körelmiş” olabilir, böylece gündelik işerin önemli bir kısmında makul biri gibi gözükse bile, onun önyargıları kısaca dini işlerde hakikati görmesine izin vermez.

Her şeye rağmen, dini argümanlarda tartışmaların, dini argümanlarda tartışmaların fiilen gidişatı katı akılcıyı pek cesaretlendirici değildir. Şayet onun bakış açısı doğru olsaydı, en azından bazı dini argümanlarda yanlış anlamaların ve inatlaşmaların kademeli olarak üstesinden gelinmesi ve belli bir dönem sonra gittikçe daha çok düşünürün bu argümanların sağlam ve aklen zorlayıcı olduğunu tanıması beklenirdi. Fiilen meydana geldiği görülen şey tam da tersidir: Belirli bir argümanı doğru kabul eden filozofların bile, o konuda çalışmaları esnasında, o argümanın kaçamak noktalar barındırdığını fark etmeleri muhtemeldir, bu noktalar nedeniyle akıllı bir insan, mantıksız olmaksızın o argümanı kabul etmeyi reddedebilir. Fikir birliği yönünde bir hareketten ziyade, eğilim bütün makul insanları ikna edecek hiçbir argümanın bulunmadığını kabullenme yönünde görünmektedir. Şunu hatırlatmaya değer: Çağdaş toplumun çok göze çarpan bir özelliği olan inançların çok çeşitli oluşu hiçbir surette cahil ve tefekkürden uzak kimselerle sınırlı değildir. Tam aksine, bu hal itinalı, samimi ve bilgili bireyler için de geçerlidir.

Farkında olmak gerekir ki evrensel olarak ikna edici argümanların yokluğu sadece dini inanç sistemlerine has değil, fakat “dünya görüşlerini” -gerçekliğin nasıl olduğuna dair genel ve kuşatıcı açıklamaları- destekleyici bütün argümanları kapsar. Eğer birisi dindar olmak isterse “saf imana” dayanmak zorundadır, fakat eğer birisinin dünya görüşü bilime dayanırsa bazen bunun kesin ispatı vardır gibi bir izlenim oluşur. Bu oldukça ciddi bir hatadır. Bilimin muhtelif dallarında makul hiçbir insanın muhtemelen karşı çıkmayacağı kesinlikle sonuçların kanıtlanmış olduğu doğrudur. (Yeryüzünün düz olduğunu savunan birisi delile karşı çıkarak kendi görüşlerine sarılan kişi için severek verdiğimiz örnektir.) Fakat bütün bir dünya görüşü olarak bilim -bilimin bize gerçekliğin neden ibaret olduğu konusunda bilinebilecek ne varsa söyleyebileceği fikri- böyle çok kuvvetli bir desteğe sahip değildir. Bu dünya görüşü (çoğu zaman bilimsel tabiatçılık denir) başka bir sürü teori gibi bir teoridir ve “bütün makul insanlar için ispatlanmış” olmaya, dini inanç sistemlerinden daha elverişli değildir. Mesela, elementler çizelgesinin mazhar olduğu kuvvetli desteğin bir dünya görüşü olarak bilimsel tabiatçılığa nakledileceğini iddia etmek oldukça kafa karıştırıcıdır, eğer kasten yanıltıcı değilse.

Katı akılcılıkla ilgili başka bir problem de şudur: Katı akılcılık “aklın” çelişen dünya görüşleri arasında “tarafsız” bir insani meleke olduğunu ve böylece de insanların baştan kabullenmeye meyyal oldukları dünya görüşlerinin ne olduğuna bakılmaksızın meselelerin (önyargılar bir kenara) herkese ispat etmede kullanılabileceğini farz eder. Fakat akıl gerçekten bu tarzda tarafsız mıdır? İnsanların inanç sistemlerinin -dünya görüşlerinin- onların gündelik hayatta hangi argümanları ikna edici ve inanılabilir bulacaklarında kuvvetli etkisi olduğu açık görünüyor. Bu vakıanın farkında olarak filozoflar felsefeye tümüyle “saf” ve “ön varsayımsız”  yaklaşımı yerleştirmeyi deneyerek çok çaba sarf ettiler. Descartes’in (1596-1650) felsefe yapmaya “evrensel şüphe” noktasından başlama girişimi iyi bilinen bir örnektir.¹⁵ Muhtemelen bu çabanın bütün sonuçları ortaya çıkmadı, fakat çağdaş filozofların çoğunluğu bu işin yapılamaz olduğuna kani olmuş görünüyorlar; ortada saf, varsayım içermeyen, “nerden geldiğimizden”¹⁶ bağımsız bir şekilde bilgimizin dayandırabileceği bir bakış açısı yoktur. Fakat eğer bu doğruysa ve eğer inanç sistemlerimizden önceden var olan kanaat ve “önyargıları” tümüyle dışarı atmak erişilemez bir amaç ise, bu durumda katı akılcılığın yaklaşımı uygulanamaz.

İmancılık

İnceleyeceğimiz ikinci tür görüş genellikle “imancılık”¹⁷ diye adlandırılır. İmancılık farklı yazarlar tarafından çok farklı tarzlarda tanımlanmıştır, fakat bizim amaçlarımız doğrultusunda biz onu dini inanç sistemlerinin akli değerlendirmeye tabi olmadığı şeklindeki görüştür diye tanımlayacağız. Mesela, ‘Tanrı’nın varlığına ve onun bizi sevdiğine iman ettik’ demek, ‘biz bunları hiçbir delile ve akıl yürütmeye dayanmadan kabul ettik ve biz Tanrı’nın bizi sevdiğini ispatlamaya veya çürütmeye çalışan hiçbir şeyimiz olsun istemiyoruz’ demektir.

Bu tavır imancının hesabına aklın sadece inatçı bir şekilde reddedilişi midir? Zorunlu olarak bu sonuç çıkmaz. İmancı bize bir argümanın (herhangi bir argümanın) öncüllere veya bir tür varsayımlara dayanmak zorunda olduğunu hatırlatır. Eğer başlangıçta hiçbir varsayım teslim edilmezse, o takdirde bu kişiyle tartışmak imkansızdır. (Gerçekte felsefi şüphecinin yaptığı şey budur, şüpheciyle tartışmayı öylesine can sıkıcı yapan da budur!) Şimdi bir öncül olarak bir argümanda varsayılan şey, başka bir argümanda sonuç olarak kanıtlanabilir, fakat bu süreç sonsuzca gidemez; bir yerlerde asli varsayımlarımıza, kendileri en basit oldukları için, onlardan daha basit olup onların ispatlanmasını sağlayacak bir şey olmadığı için bizim ispatsız olarak kabul ettiğimiz şeylere, ulaşmamız gerekir.

Şimdi görülmesi gereken nokta, imancıya göre, şudur; Samimi bir dindar mümin için en asli varsayımlar dini inanç sisteminin kendisinde bulunmaktadır. Dindeki imanın kendisi, insanın hayatının temelidir; Paul Tillich’in (1886-1965) tabiriyle, kişinin “nihai endişesi” odur. Fakat eğer durum böyleyse, bir kimsenin imanını test etmek veya harici akli bir ölçütle değerlendirmek fikri berbat bir hatadır, kuvvetle muhtemelen hakiki imanın yokluğunu yansıtır. Böylece bazen denir ki, eğer biz Tanrı’nın sözünü mantıkla veya bilimle tartarsak, biz gerçekte Tanrı’dan ziyade bilime veya mantığa ibadet eder oluruz!

Dindeki imanın hiçbir ispat veya delil olmaksızın kabul edilmesinin zorunluluğu fikri, bazı insanlara nahoş ve hatta ürkütücü gelebilir. Fakat hakiki bir imancı, ispattan mahrum olmakta herhangi bir sakınca görülmez; hatta bundan memnun olur. Bir Danimarkalı mütefekkir olan Sören Kierkegaard (1813-1855), dinin hakikatini objektif, duygusuz bir şekilde delilde ve argümanda arayanları küçümser.¹⁸ Buradaki temel konu; onların birer insan olarak kendi varlıkları olduğunu unutmalarıdır. (Bu durum aşağı yukarı insanın eşini güzellik ve vücut geliştirme yarışmasında aldığı puanlara bakarak seçmesiyle karşılaştırılabilir.) Dahası objektif, akli araştırma bir “yaklaşma sürecidir” bu süreçte kişi nihai cevaba gittikçe daha da yaklaşır, fakat ona hiçbir zaman tam olarak ulaşmaz; her zaman dikkate alınacak bir delil parçası, okunup değerlendirilecek bir başka kitap veya makale vardır. Tabii ki bu, Tanrı’nın kabulü lehine veya aleyhine verilecek kararı süresizce ertelemektir. Fakat gerçekten nefsinin endişesini duyan kimse “Tanrı’sız geçen her bir anın heba olduğunun”¹⁹ farkındadır. Hakikatte, eğer bir tanrının varlığını ve bizi sevdiğini ispatlayabilseydik, o takdirde Tanrı’ya iman etmek imkânsız olurdu; bu durumda araştırmamız başarılı bile olmuş olsa, bu bizim Tanrı’yı bilme amacımızı kolaylaştırmaktan çok bizi hayal kırıklığına uğratırdı! Kierkegaard’ın dediği gibi,

Risk olmadan iman olmaz. İman kesinlikle bireyin içine dönüklüğündeki sonsuz arzu ile objektif belirsizlik arasındaki çelişkidir. Eğer Tanrı’yı objektif olarak kavrayabilecek durumdaysam, o zaman inanmam, fakat tam da bunu yapamadığım, (kavrayamadığım) için inanmak zorundayım. Eğer kendimi iman içinde korumak diliyorsam sürekli objektif belirsizliğe sıkıca sarılmaya hep azimli olmalıyım, ki böylece yetmiş bin kulaçtan daha derin suyun üzerinde hala imanımı koruyarak kalırım.²⁰

Fakat eğer Tanrı’ya inanmanın lehine argümanlar ve delil toplamak faydasızsa, insan nasıl imana gelir? Cevap çok basittir: Bağlanmak zorundasın, inancının doğru olduğunu gösterecek sebepler ve delile sahip olmaksızın (veya bunları istemeksizin) inanarak “iman sıçramasını” yapmak zorundasın. İman sıçraması fikri, şu hikâyeyle örneklendirebiliriz: Bir grup arkadaşla birlikte bir açık hava eğlencesine katılırsınız. Bir süre sonra eğlence biraz yavaşlar. Sırf ortalık biraz hareketlensin diye arkadaşlarınızdan biri size bahis önerir: Sizinle 50 lirasına bahse girer ve karanlıkta ev sahibinizin yüzme havuzuna dalamayacağınızı iddia eder. (Yüzme havuzu tepeden aşağıdadır, eğlencenin yapıldığı ışıklı terastan uzaktadır.) Siz de iyi bir dalgıçsınız, dolayısıyla bahsi kabul edersiniz, hemen pantolonunuzu çıkarıp havuza yönelirsiniz. Tabii olarak, bütün grup peşinizden sürüklenir; kimsenin nereye gittiğini göremiyor olması işin eğlenceli tarafıdır. Sonunda, sahasının ucuna gelir ve merdiveni tırmanmaya başlarken duyarsınız, “Gerçekten yapacak mı?” “Bekle ve gör; korkup vazgeçecek!” Merdivenin tepesine vardığınızda, korkunç bir düşünce gelir aklınıza. Bahar mevsiminin başlarındasınız, havuzu son gördüğünüzde kış dolayısıyla havuzun suyu boşaltılmıştı. Şimdi zifir karanlık, ne kadar zorlasanız da havuzda su var mı yok mu göremiyorsunuz. Üstelik ev sahibiniz de şakacılığıyla meşhur ve senin boş havuzu atlaman onun hoşuna gidiyor olabilir. Eğer kontrol etmek için merdivenden inersen ve elli lirayı kaybetmek pek işine gelmiyor. Böylece atlıyorsunuz.

Dindar insanlar Kierkegaard’ın iman fikriyle karşılaşınca, çoğu onu oldukça çekici bulur. Sanki o kendi iman görüşlerine ve belki de tecrübelerine katı akılcılık tarafından tavsiye edilen “çıkarcı” mantıksal yaklaşımdan daha yakın görünür. İman bir bağlanma ve risk alma meselesidir fikri, çoğu dindar insana oldukça anlamlı gelmekte gibi görünüyor. Kierkegaard’ın etkisinin genişliği onun varoluşçuluk diye bilinen felsefi akımın olduğu kadar Karl Barth (1886-1968) ve Rusdolph Bultmann (1884-1976) gibi şahısların “yeni-Ortodoks” teolojisinin birincil ilham kaynağı olmasında görülür.²¹

Yine de, imancılıkla ilgili bazı ciddi problemler vardır. Bir problem şudur: İmanın bir sıçrama olduğu kabul edilirse, insan hangi imana sıçrayacağına nasıl karar verecektir? Hâlihazırda (zaten bir dine) bağlanmış olan için, bu bir problem gibi görünmeyebilir fakat bir iman arayışında olup önünde, mesela Roma Katolikliği, karizmatik Protestanlık ve Bahailik gibi eşit derecede muhtemel görünen pek çok alternatif imkânlar gören bir kişinin durumu ne olacak? Öyle görünüyor ki, makul olan yaklaşım alternatifleri dikkatle incelemek ve hangisinin doğru olma ihtimalinin en yüksek olduğunu görmektir. Fakat birbiriyle rekabet eden inanç sistemlerinin değerlendirileceği makul yolun olması kesinlikle şarttır. İnsanlar inançlarının makul olup olmadığına dair dikkatli bir tedkik yapmaksızın dini inanç sistemlerinin “müşterisi olduklarında”, bazen acayip ve hatta tehlikeli fikirler kabul ederler. (Jim Jones’un Halkın Tapınağı ki daha önce bahsedilmişti ve David Koresh’in liderlik ettiği Branch Davidians bunun iki öreğidir.)

Dini inanç sistemlerinin bir müminin “en asli” varsayımları olduğu ve dolayısıyla başka hiçbir şeyle tartılamayacağı anlayışı asli (fundamental) kelimesindeki müphemlikle ilgili olabilir. Samimi bir müminin inançlarının onun hayat tarzını belirlemede temel ve kuşatıcı bir rehberlik sağlaması, onun yönünü, amaçlarını ve hayatının anlamını oluşturması anlamında o kişi için “aslidir”. Fakat bundan o inançların onun bildiği veya inandığı diğer her şeyden daha aşikâr ve daha açıkça doğru olmak anlamında “asli” olduğu hükmü çıkmaz. Gerçekten, hepimiz gündelik hayatta açık vakıalarla karşılaşırız: Görme, dokuna ve işitme yoluyla algıladığımız şeyler bunlardandır ve kabul veya reddettiğimiz dini inanç sistemleriyle hemen hemen ilgisiz olarak, bu vakıalar bize kendilerini şu veya bu şekilde dayatırlar. Aritmetiğin basit doğruları da, delil gerektirmez gibi görünmektedirler, yani bunlar dünya görüşlerine bakılmaksızın insanlara aşikârdırlar. Bunun gibi doğrular, bir anlamda bilgimizde “aslidir” (filozofların tabiriyle “epistemolojik olarak asli”), her ne kadar bunlar hiçbir surette bizim hayatımız için dini inançların sunduğu türden bir “asli rehberlik” sağlamazlar ise de. Eğer öyleyse epistemolojik olarak asli olan inançları, dini inanç sistemlerini tartmada kullanmak münasiptir.

Kişinin imanını kaybetmeksizin, onu akli ölçütlerle değerlendiremeyeceği de doğru görünmemektedir. Tam aksine, bunun fiilen yapılmış olduğu pek çok örnek vardır. Martin Luther (1483-1546), yerkürenin göklerde hareket halinde olduğu görüşüne sahip olan Kopernik astronomisinin imanla bağdaşmadığını düşünmüştür: İbrani lider Joshua kendi askeri bölüklerinin savaştaki zaferlerini tamamlaması için gündüzü uzatmak istediği zaman (Josh. 10:12-14), güneşe durmasını emretti, yerküreye değil, öyleyse hareket eden güneş olmak zorundadır, yerküre değil! Yakın zamanlarda, Hıristiyanlar (Kierkegaard ve diğer modern imancılar da dahil) modern astronomiyi kabul etmenin kişinin imanına vereceği zararın tamamıyla önemsiz olduğunu görmüşlerdir. Dahası, inananların çoğu Tanrı’yla alakalı bazı görüşlerinin mantıksal çelişkiler içerdiğine inanmaya başlama tecrübesi yaşamışlardır. (Mesela, bir kimsenin her şeyin mutlak ilahi kontrol altında cereyan ettiğine inanmasının, o kimsenin insanın özgür iradesi olduğuna inanmasıyla çelişeceği sonucu çıkarılabilir.) Bundan dolayı bu müminler çeşitli konulardaki dini anlayışlarını zaman zaman tadil etmişler, fakat bunu sadece çok azı bir “imanı kaybetme” olarak tecrübe etmiştir.  Kişinin imanının mantıkla değerlendirilmesinin mantığa Tanrı’nın üzerinde bir yer vermek olduğu şeklindeki suçlamaya karşı yapıştırılacak cevap şöyle olabilir: Gerçekten kuvvetli ve sağlam bir iman, mantığa ve delile dayanarak uygun şekilde yapılan her türlü değerlendirmeyi geçme hususunda güven içerir.

Hakikaten, bunun ötesine geçip, makul bir insan tarafından ciddiye alınması için bir dini inanç sisteminin mantıksal tutarlılık ve vakıaya uygunluk değerlendirmelerine tabi tutulması zorunludur diyemez miyiz? Şayet dindar bir kişi sükûnetle ve şuurlu olarak bazı inançlarının mantıksal olarak çelişkili veya kesinlikle bilinen vakıalarla bağdaşmaz olduğunu bildiğini, yine de bu durumu, bu inançları benimsemeye bir engel olarak görmediğini söylese ne yapardık? Ya bu kişinin kafasının iyice karışık olduğu ve ne dediğini bilmediği veya inançlarının doğru olup olmamasını pek de umursamadığı, fakat ister doğru olsunlar ister olmasınlar²² (muhtemelen o kişiye verdikleri rahatlık sebebiyle) o inançları sürdürmeye kararlı olduğu sonucunu çıkarmaz mıydık? Gerçekten, imancılar bile, inançlarının mantıksal olarak çelişkili veya tespit edilmiş vakıalarla bağdaşmaz olduğunu dobra dobra kabul etmekten genellikle kaçınırlar. Genellikle inançlarının görünüşte çelişkiler içerdiğini söyleyecekler, böylece daha üst bir bakış açısından burada gerçekten bir çelişkinin olmadığının görüleceğine olan ümidi koruyacaklardır.²⁹ Eğer bağdaşmayan vakıalar önlerine çıkarılırsa, kendi inançlarıyla bağdaşmayan “sözde vakıaların” “seküler” kaynaklarının güvenilirliğini sorgulayacaklardır; “genç-dünya yaratılışçıları” (young-earth creatiosts) “revaçtaki” astronomi ve jeolojinin âlemin milyarlarca yıl yaşında olduğu sonucunu destekleyen bilimsel güvencelerine böyle meydan okurlar. Fakat kendi görüşleriyle mantık ya da kesinlikle tespit edilmiş vakıalar arasında, gerçek bağdaşmazlığı kabul etmeyi reddederken, onlar aslında mantığın ve delilin dini inançların sağlam olup olmadığını ölçmekte kullanılmasının geçerliliğini kabul etmiyorlar mı?

Hakikaten, inanç sistemlerinin akli olarak değerlendirilmesine karışmaktan kaçınmak şaşırtıcı derecede zordur. Dini eğilimleri olan insanlarla konuşurken, kendilerinin iyi argümanları olduğunu düşündükleri müddetçe argümanları kullanmaktan mutlu görünürler, bir yerde çakılıp kalınca veya argümanların onların aleyhine gibi görünmeye başlayınca, “saf iman” çağrıları su yüzüne çıkar. Kültürlü imancılar bile bu noktada tutarsız olmaya eğilimlidirler. Kendi imanlarının doğru olduğunu “ispat etmek” için bir teşebbüste bulunmayabilirler, fakat rakip dini inanç sistemlerinde kusurlar, uygunsuzluklar ve tutarsızlıklar bulmaya girişimleri çok muhtemeldir. Ancak, insaflı olmak gerekirse, kabul edilmelidir ki, eğer başka birinin inanç sisteminde olduğu gösterilen böylesi kusurlar, o sistemi şüpheli hale getiriyorsa, o takdirde başkaları tarafından kişinin kendi inanç sisteminde olduğu gösterilen ve diğer inanç sistemindekine benzer kusurlar da bu kişinin inanç sisteminin doğru olup olmadığını şüpheli hale getirmeye meyyal olmak zorundadır. Bir kişinin bu çetin zorlukları görmezden gelmesi, onun doğrunun ne olduğuyla gerçekten ilgilenmeyen, fakat hâlihazırdaki inançlarına sımsıkı sarılmaya çalışan birisi zannedilmesine yol açar. O zaman, kişinin yapmaya davet edildiği şey, kendi kanaatlerine yönelik eleştirilere cevap vermesidir; kendisinin imanına yapılan itirazların hatalı ve ciddiyetten uzak olduğunu ya da imanın özünü koruyarak kişinin inançlarının hafifçe yeniden formülleştirilmesiyle giderilebileceğini göstermektir. Elbette ki bunu yapmak tam anlamıyla dini inanç sistemlerinin akli değerlendirmesiyle meşgul olmak, imancının yapılamaz dediğini yapmak demektir!

Eleştirel Akılcılık

Hem imancılığın hem de katı akılcılığın hatalı oldukları sonucuna vardığımızı farz edin. İmancılardan farklı olarak, dini inanç sistemlerini aklen eleştirmek ve değerlendirmek mümkündür diyeceğiz; katı akılcıların aksine bu değerlendirmenin hususi bir sisteminin doğru olduğuna dair kesin evrensel olarak ikna edici ispata götürmesinin beklenemeyeceğini söyleyeceğiz.

Eğer bunu kabul edersek, biz aslında eleştirel akılcılığı²⁴ tasdik ediyoruz demektir. Burada eleştirel akılcılığı, dini inanç sistemlerinin kesin ispatı imkânsız olmakla birlikte, böyle bir sistemin aklen eleştirip değerlendirebileceği ve bunun zorunlu olduğu görüşüdür diye tanımlıyoruz. Katı akılcılığa benzer şekilde, eleştirel akılcılık bize dini inançları değerlendirmede akli yeteneklerimizi sonuna kadar kullanmamızı söyler. Bu, bir inanç sistemi lehine kurabileceğimiz en iyi argümanları -tabir caizse en iyi “delili”- kurmayı ve sonra da bunu alternatif sistemler için inşa edilen dava ile karşılaştırmayı ihtiva eder. (Teizm için böyle bir dava 5. bölümde oluşturulmuştur. Bu dava, söz konusu inanç sistemine karşı ana itirazları tedkik etmeyi de ihtiva eder. (Teizme karşı ciddi bir itiraz 7. bölümde mütalaa edilmiştir.) İnancın argüman formunda olmayan akli temellerinin tedkikini içerebilir (bunun için 6. bölüme bakınız). Eleştirel akılcılık bize bütün bunları yapmamızı söyler, fakat böyle bir araştırmanın sonucunun kesinliği konusunda aşırı güvenli veya aşırı iyimser olmama hususunda bizi uyarır. Bu görüş iki bakımdan “eleştireldir”. Dini inançların doğruluğunun kesin olarak kanıtlanmasının aksine, aklın o inançları eleştirmede ve eleştirel olarak değerlendirmedeki rolünü vurgular. Dahası, bu görüş aklın kendisinin değerlendirilmesinde de “eleştireldir”; katı akılcılıkla bütünleşmiş aşırı derecede iyimser bir akıl beklentisinin aksine, aklın yetenekleri konusunda daha mütevazı ve sınırlı bir akıl görüşü kabul eder.

Görmüş olduğumuz üzere, eğer katı akılcılığı ve imancılığı reddedersek eleştirel akılcılık neredeyse otomatik olarak ortaya çıkar. Ancak ortada henüz göz önüne alınmamış ve eleştirel akılcılar arasında olan başka bir bölümleme vardır. Bazı eleştirel akılcılar, inançlarında akli olmak için, kabul ettikleri inançların lehine sebepler ve argümanlar temin etmeye hazırlıklı olmak zorunda oldukları kanaatindedirler. Elbette ki, bu sebeplerin ve argümanların, herkesi, hatta bütün “makul insanları” bile, ikna etmeyeceğini, fakat böyle sebeplerin elde bulunmasının dini inanç sahibi makul birisi olmak için, mesela, ortaya atılabilecek argümanlardan bir demet bu metindeki 5. bölümde sunulmuştur. Biz o kişilere eleştirel delilciler diye işaret edebiliriz.

Ancak, başkaları inançlarının lehine argümanlar kurma ihtiyacı hissetmezler. Kendilerinin inançlar lehine herhangi bir argümana ihtiyaç duymaksızın uygun bir temele sahip oldukları kanaatindedirler. Ne var ki, bu kişiler imancı değildirler. İnançlarına karşı makul itirazların yükseltilmesi durumunda o itirazları cevaplandırmak gerektiğini kabul ederler, fakat inançlarını desteklemek için olumlu sebeplere ihtiyaç hissetmezler.  Diyebiliriz ki bu insanlar olumsuz savunmayla uğraşmak (inançlarına itirazlara cevap vermek) istemektedirler, fakat delilcilerin uğraştığı olumlu savunmaya ihtiyaç duymaktadırlar. Bu gruba eleştirel delilcilik-karşıtları deyin; 6. bölümde bunlar hakkında çok şey duyacağız.²⁵

Eleştirel akılcının kendi inançlarını nasıl değerlendirdiğini tasvir ederken, özellikle eleştirel delilciyi kastedeceğiz. Ancak söyleyeceğimiz şeylerin çoğu eleştirel delilcilik- karşıtının, inancının lehine olumlu sebepler göstermeye ihtiyaç duymadığını akılda tutmak kaydıyla eleştirel delilcilik-karşıtını da kapsayacaktır.

İnançların değerlendirilmesi, göreli olarak sınırlı bir şey olan (mesela ölüm sonrası hayat inancı gibi) belirli bir inançla mı, yoksa bir bütün olarak ele alınan dini inanç sistemi veya dünya görüşü ile mi, ilgili olduğuna bağlı olarak farklılık gösterecektir. Belirli bir inancı araştırma konusu olarak seçtiğimizi farz edin. Bu inanç bizim kabullenmeye meyyal olduğumuz bir inanç olabilir veya doğruluğu ya da yanlışlığı bizim için hassaten önemli olabilir veya bir dersin ödevi olarak tespit edilmiş de olabilir!

İncelemek için bir inanç seçtikten sonraki adım, söz konusu inancı mümkün olduğunca aslına sadık olarak anladığımızdan emin olmamızdır. Bundan emin olmak, anahtar terimlerin tanımları hakkında karar vermeyi ve bu inancın tazammunlarını keşfetmeyi, bu inancın kabul edilmesi durumunda daha başka ne gibi inançların gerektiğini ve hangi inançların hariçte kaldığını tespit etmeyi gerektirir. Eğer söz konusu inanç bizim kişisel olarak kabul etme eğiliminde olmadığımız bir inançsa, onu kabul edenlere karşı çok dikkatli olmalıyız, böylece bizim o inanca aşina olmayışımızdan ve mümkün önyargıdan kaynaklanacak yanlış anlaşılmalardan kaçınmak için gereken dikkati göstermeliyiz. Eğer tam aksine o inanç bizim kabul ettiğimiz bir inançsa, o takdirde muhaliflerin sorularına ve eleştirilerine kulak vermeliyiz, ki böylece aşina olduğumuz için gözümüzden kaçan problemler ve müphemliklerin farkına varalım.

İncelenecek inancı anladığımızdan bütünüyle emin olduktan sonraki adım, bu inancı kabul etmenin lehindeki ve aleyhindeki sebepleri araştırmaktır. En iyi ihtimalle, bu sebepler kesin ve evrensel olarak ikna edici ispata yetmeyecektir, fakat bu onların hiç değeri olamadığı anlamına gelmiyor. George Mavrodes çoğu zaman inançları destekleyici sebeplerin ve argümanların başarısının “kişiye göre” olduğuna işaret etmiştir: Bu demektir ki, bazı argümanlar bir kimseye göre ikna edicidir ve o kimsenin bir konuda doğruyu bilmesini sağlar. Ama aynı argümanlar aynı düzeyde zeki olan başka bir kimse için hiç de işe yaramayabilir.²⁶

Fakat bu neden böyledir? Bazen durum kısaca şudur: Öncüllerin doğru olduğu, bu kişilerden biri tarafından bilinir diğeri tarafından bilinmez. Hepimiz başkaları tarafından bilinmeyen bazı şeyler biliriz, tersi de doğrudur. Bir kimsenin öncüllerin doğru olup olmadığını bilmeden bir argümanı ikna edici bulması beklenemez. Elbette ki genel olarak, bilgi ve malumat bir kişiden diğerine kolayca iletilebilir. Fakat her zaman değil. Bazen bir argümanın gücünü sadece çok zaman ve emek gerektiren özel bir eğitim almış bir kişi takdir edebilir. Bazen de bir kişi, bir şeyin meydana geldiğini bilebilir fakat başkalarını buna ikna edemeyebilir. (Hazır bulunduğunuz bir sohbete dair hatıranızdan oldukça emin olabilirsiniz, fakat başkaları olayı çok farklı anlatabilir.) Bazen söz konusu inancın temeli, kısmen kişisel tecrübe olabilir ki böyle bir tecrübe yaşamamış birine bunu layıkıyla tasvir etmek veya iletmek mümkün değildir. Sonuncu, fakat öncekiler kadar önemli olan bir neden de şudur: Bizi nesneleri şu şekilde değil de bu şekilde görmeye iten yerleşmiş fikirlerimiz ve önyargılarımız vardır.

Bunlar, doğru diye hiçbir şey olmadığı veya doğruyu keşfedebilmekten umudu kesmemiz gerektiği anlamına gelmiyor. Dahası, şunun farkında olmak önemlidir: Dini inancın kesin ispatını elde etmek zor olsa da, kesin ispatını elde etmek zor olsa da, kesin olarak çürütülmesi bazen mümkün olabilir. Eğer bir inancın mantıksal çelişki ihtiva ettiği veya kesinlikle bilinen vakıalarla bağdaşmaz olduğu gösterilebilirse, o takdirde akıllı bir kişinin bu inancı tadil etmekten veya terk etmekten başka seçeneği yoktur. Şayet bazı görüşler bu şekilde bertaraf edilebilirse, bu durum kalan seçenekler sahasını daraltacaktır. Şu bile düşünülebilir: Eğer sınırsızca zaman, sabır ve iyi niyet olsaydı, sonunda bir gün hepimiz farklı başlangıç noktalarının neden olduğu farklılıkların üstesinden gelir ve nesnelerin hakikati konusunda fikir birliğine ulaşırdık. Ancak pratikte bu amacın erişilmez olduğu görülecektir. Evrensel bir fikir birliğinin yokluğunda, ortada takip edilecek tek yol var: Kendi bildiğimiz veya doğru olduğuna makul bir şekilde inandığımız başka şeylere dayanarak ve özenle tefekkür etmemiz durumunda bizi doğruya götürmesi muhtemel görünen akıl yürütme metotlarını kullanarak, her birimiz hakikat peşinde olmalıyız. Kendimiz için, hakikati yaratmayız; o tarz, cinneti veya izafiyetçilik bataklığını ortaya koyar. Fakat biz, her birimiz kendimiz için doğrunun peşinde olmak zorundayız ve felsefenin özü budur.

Söz konusu olan hususi bir inanç değil de bütün olarak bir dini dünya görüşü olduğu zaman bu mülahazalar daha güçlü bir biçimde geçerlidir. Böylesi dünya görüşleri genellikle oldukça karmaşıktırlar ve gerçekliğin mahiyetine (metafizik), bilginin mahiyetine ve bilgi elde etme yollarına (epistemoloji), iyiliğin ve iyi bir hayatın mahiyetine (ahlak) dair iddialar ihtiva ederler. Dünya görüşlerinin karmaşık oluşu onları değerlendirme işinin de karmaşık olduğu anlamına gelmektedir. Ele alınan dünya görüşünün mantıksal olarak tutarlı olup olmadığını veya tam tersine onun asli inançlarında çelişkilerin gizli olup olmadığını tedkik edeceğiz. Bu dünya görüşünün bilinen vakıalarla tutarlı olup olmadığını bilmek isteyeceğiz, bunu takdir ederken de elbette ki bu “vakıalarla” ilgili güvenilir kabul ettiğimiz çeşitli kaynaklara dayanacağız. Bu dünya görüşünün açıklama gücünü sorgulamalıyız: Aydınlatıcı bir şekilde şeyleri anlaşılabilir bir kalıp içine yerleştiriyor mu, yoksa bizi şeylere dair tutarlı bir birliğe sahip olmayan bir görüşle mi baş başa bırakıyor? Son bir soru -tam olarak formüle edilmesi zor, fakat kuvvetli etkiye sahip bir soru- şudur: Bu dünya görüşü yaşadığımız hayatı anlamlandırmamıza ne kadar yardımcı oluyor? Hem başarılarımızı, hem de başarısızlıklarımızı anlamamıza yardımcı oluyor ve dikkatle düşününce en iyi ve en değerli dediğimiz istikamette hareket etmek için bize enerji veriyor mu? Yoksa bizim fiilen yaşadığımız hayatı aydınlatmakta başarısız mı kalıyor? (Kierkegaard’ın kendi varoluşumuza dikkat etmeliyiz diye ısrar etmesindeki temel amaç buydu. Başka bakımlardan ne kadar parlak olursa olsun, bir dünya görüşü bize bu noktada yardımcı olmayacaksa onun anlamı nedir diye soruyordu o.)

Çizilen taslağa göre dini dünya görüşlerinin akliliği üzerine tefekkür etmek, küçük veya kolay bir iş değildir, fakat biz onun tatminkâr olabileceğine inanıyoruz. Bazen bu süreç kişinin zaten sahip olduğu iman-bakış açısına daha sıkı sarılması ve daha derinden bağlanması ile neticelenebilir. Bazen de az çok ciddi tadilat gerekir gibi görünebilir. Böyle bir tefekkürün neticesi olarak kişi dünyayı bütünüyle farklı bir tarza görme yönünde, bir “ihtida” yaşayabilir. Muayyen sonuç ne olursa olsun, bu süreçten umulan, kişinin araştırılan dini dünya görüşü hakkında daha derin bir anlayışa ermesini ve bu dünya görüşünü kabul etmenin veya reddetmenin neye mal olacağını daha iyi takdir etmesini sağlamaktır.²⁷

Burada taslağı çıkarıldığı üzere, eleştirel akılcılığın iman ve akıl sorusunun cevabı konusunda kayda değer meziyetleri vardır. Ancak şurası da inkâr edilemez ki, dini inançların eleştirel akılcılığın ilkelerine göre incelenmesi bazen fazlasıyla can sıkıcıdır. Bir anlamda, bir eleştirel akılcı hem imancıdan hem de katı akılcıdan daha korumasız, daha savunmasız durumdadır. “İman sıçramasını” yapıp akli gerekçelendirme konularını görmezden gelebilen imancıdan farklı olarak, eleştirel akılcı dini inançların aklen değerlendirmesini üstlenmiştir. Katı akılcıdan farklı olarak, eleştirel akılcının değerlendirmeyi gereği gibi sürdürmekle bir görüşün doğru, diğerlerinin ise yanlış olduğunu kesin olarak ispatlayabileceğine dair bir teminatı yoktur. Bu durumda, bu iki görüşün taraftarlarının aksine, eleştirel akılcı hiçbir zaman kendi dini inançlarının doğruluğuna ve geçerliliğine dair tartışmanın nihai sonucuna ulaşmış olma konusunda son ve temelli olarak karar verebilecek durumda değildir.

Genellikle, bu metin boyunca benimsenen yaklaşım eleştirel akılcılıktır. Eğer imancı olsaydık, o takdirde dini inançların doğruluğu veya yanlışlığı ile ilgili olarak ileri sürüp tartıştığımız argümanların çoğu anlamını yitirdi. Eğer biz katı akılcılar olsaydık, argümanlar yürürlükte kalırdı fakat daha farklı bir tarzda kullanılırdı. Onların kesinliğine dair gerçekte yapabildiğimizden daha kuvvetli iddialarda bulunuyor olduk. Dahası eleştirel akılcılık, bu metnin her tarafında bulunan alternatif dini görüşlerin göz önüne alınması vurgusu ile de oldukça uyumludur. Bir anlamda eleştirel akılcı, birbirine alternatif dini görüşlerin göz önüne alınması vurgusu ile de oldukça uyumludur. Bir anlamda eleştirel akılcı, birbirine alternatif olan görüşlere ve bu görüşlerin taraftarlarına imancıdan da katı akılcıdan da daha fazla ihtiyaç duyar. Katı akılcı ispat eder ve kesinlikle bilir ki kendi görüşleri doğrudur, bu durumda onun başka görüşlerle ilgilenmesi o görüşlerin hatalarının tespitinin araştırılması ve o görüşlerin taraftarlarının “hakikati” kucaklamaya razı edilmesi için en iyi yolun araştırılmasıyla sınırlıdır. Ve imancı, “iman sıçramasını” bir kez yaptı mı, alternatif görüşlere çok az ihtiyaç duyar, en iyi ihtimalle onların faydası, farklılıklara dayanarak, kendi dahili standartlarına göre yargılandığı için herhangi bir karşılaştırmada hep üstün çıkacak olan “ seçilmiş” görüşün üstünlüğünün gösterilmesindedir.²⁸ Bunların aksine, eleştirel akılcı kendi görüşünün doğruluğuna dair hiçbir mutlak akli teminata sahip değildir, dolayısıyla o rakip görüşlere, hem kendi görüşüne göre onların meziyetlerini değerlendirmek için, hem de onun görüşüne, kuvvetle muhtemelen o görüşü paylaşmayanlar tarafından, yöneltilecek keskin eleştirilerden dolayı ihtiyaç duyar.

Eleştirel akılcılığın savunduğu üzere, eleştirel tefekkürün sürekli ve sınırlanmamış mahiyetine bir hayli vurgu yaptık. Öyle zannedilebilir ki, bu vurgu nihayetinde Kierkegaard’ın imanı objektif eleştirel tefekkürle yargılayanların, o yolda hep gideceklerini fakat iman etmeye veya dindar olmaya hiçbir zaman erişemeyeceklerini söylemekle haklı olduğunu göstermeye yarar. Sınırlanmamış olup, hiçbir zaman nihai olmayan süreç üzerindeki bu vurgu, onun söylediğini açıkça teyit etmez mi?

Zorunlu olarak değil. Bir kimse inancını bütün akıllı kimseler için ikna edici olacak şekilde delile desteklemeyeceğini, ama yine de o inançların delilini kendisi için aklen kesin bulduğunu kabul edebilir. Alternatif olarak, kendi bakış açısından bile o delili yeterince tatminkâr bulmadığını kabul eder ve yine de o inançları hayatında yaşatmaya kesin kararlı olabilir. Bu durumda, Kierkegaard en azından bir noktada haklıydı: Dini inanç çoğu zaman, belki de her zaman, bir bağlanma, bir “dışına çıkma” ve hakkında kesin ispata sahip olduğumuzun ötesinde bir şeye “kendimizi emanet etme”yi ihtiva eder. (Diğer taraftan, dini inkâr edenler de inançsızlık için kendi sebeplerinin arzu ettikleri kadar kesin olmadığını kabul edebilirler.) İmanla yaşayanlar bize, kendi bağlılıklarının geçici, kısmi, “şans dileme” türünden ve hususi bir sonucun, o sonuç için sahip oldukları akli delilin tam kesinlik derecesine dikkatle orantılandırılmış olmadığını söylerler. Eski İsrailoğullarından bazıları şöyle düşünmeye meyyaldi: “Çok muhtemeldir ki, oyunu yöneten bizim Tanrı’mız Yehova’dır. Her halükarda ona ibadet edelim ve ona olan borçlarımızı ödeyelim, gereken fedakârlıklarımızı yapalım vesaire. Yine de, Kenanlıların Tanrı’sı Baal’ın da kendine has bazı etkileyici güvenceleri vardır. Öyleyse, yapılacak akıllıca iş her ihtimale karşı biraz bahis oynamaktır; tabii ki Yehova’ya fedakârlıklarımızı yapacağız, fakat Baal’ın rızasını kazanmak için de elimizden geleni yapacağız.” Kitab-ı Mukaddes’e göre, Yehova mevzuya bu şekilde yaklaşılmasından pek hoşnut değildi, bu yolu takip edenlerin başı gerçekten belada idi. Bir müminin Tanrı’ya bağlılığının topyekün bağımlılık olması gerekir, her ne kadar Tanrı inancının doğruluğuna dair o kişi topyekün bir ispata sahip değilse bile! Eleştirel akılcılık hiçbir surette böyle bir topyekün bir bağlılığa karşı çıkmaz.  Daha ziyade bize söylediği şudur: Elde olandan daha fazla akli kesinlik varmış gibi davranmamalıyız. Fakat hayatımız hakkındaki en öneli kararı verirken tefekkür ve akli düşünce güçlerimizi kullanmayı ihmal etmemeliyiz.

Dini bakımdan “kendini topyekün adama” taahhüdü ile akli, tefekküre dayalı ve alternatiflere açık bir zihni tavrın mezcedilmesinin dahili bir gerilim doğurması muhtemeldir. Fakat bu gerilim, zorunlu olarak yıkıcı veya mutlak olarak zararlı değildir; bu gerilim tatminkâr ve üretici bir şekilde pek çok tefekkür sahibi dindar insanın hayatında ortaya koyulmuş bir tutumdur.²⁹

Çalışma Soruları

1.       İnsanların dini inançlarıyla bağlantılandırılan akla aykırı ve zararlı fiillerinin günümüz toplumundaki çarpıcı örneklerini mütalaa ediniz. Dini inançların bu durumlardaki etkisini dikkatle tahlil ediniz. Başka ne gibi etkenler rol oynuyor olabilir?

2.       İman ve akıl hakkında bu bölümde taslağı çizilen bakış açılarından hangisi bildiğiniz dindar insanların yaklaşımıyla uyuşur? Mütalaa ediniz.

3.       Katı akılcılığı izah ediniz ve bu yaklaşımı, iman ve akıl konusunda akla yatkın bir görüş kılan sebepleri mütalaa ediniz.

4.       Katı akılcılığa karşı yöneltilen itirazlardan, en ikna edici olarak sizin dikkatinizi çeken hangisidir? Mütalaa ediniz.

5.       İmancılığı izah ediniz, imancılık taraftarının dini inançların akli olarak değerlendirilemeyeceğini söylemesinin sebeplerini izah ediniz.

6.       İmancılığı çoğu dindar insana cazip kılan etkenlerden bazıları nelerdir?

7.       Herhangi bir şeyi, bizzat kendisinin “iman sıçraması” gibi gördüğümüz durumlar hiç oldu mu? Eğer olmuşsa, bu durumları tasvir ediniz.

8.       İmancılığa karşı metinde takdim edilen itirazlar ikna edicimidir? Mütalaa ediniz.

9.       Dini inançlara olan imanını kaybetmeksizin, onları mantıkla ve delile değerlendirmek mümkün müdür? Mütalaa ediniz.

10.   Katı akılcılıktan ve imancılıktan nasıl farklılaştığını göstererek, eleştirel akılcılığı izah ediniz.

11.   Eleştirel akılcılığın kuvvetli noktaları olarak neleri görüyorsunuz? Onun zayıflıkları nelerdir?

12.   Eleştirel akılcılığın “delilci” ve “delilcilik-karşıtı” türleri arasındaki farkı izah ediniz.

13.   İmanında “laubali” olmaksızın, insanın inançlarının kesin olarak ispatlanamayacağını kabul ederek bir eleştirel akılcı olmak mümkün müdür?

Okuma Önerileri

• Abraham, William J., An Introduction to the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1985. Bölümler 7,8,9 ve 10.
• Evans, C. Stephen, Philosophy of Religion: Thinking about Faith, Downers Grove, 3.: Inter Varsity Press, 1985. Bölüm 1.
• Helm, Paul, Faith and Understanding, Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1997.
• -(ed.), Faith and Knowledge, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1957.
•  Hick, John, Faith and Knowledge, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1957.
•  Mavrodes, Georges 1., Belief in God, New York: Random House, 1970
•  -(ed), The Rationality of Belief in God, Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hail, 1970.
•  Mitchell, Basil, The Justification of Religious Belief, Oxford: Oxford University Press, 1981.
•  Pascal, Blaise, Penses, çev. W.f. Trotter ve The Provincial Letters, çev. Thomas M’Crie, New York:    Random House, 1941. (Bu iki eser tek cilttir.)
•  Penelhum, Terence, God and Skepticism, Dordrecht, The Netherlands: D. Riedel, 1983.
•  Placher, William, Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation, Lousville,    Ky.: Westminster/John Knox Press, 1989.
•  Swinburne, Richard, The Existence of God, Oxford: Oxford University Press, 1979.
• -,Faith and Reason, Oxford: Oxford University Press, 1981.

Dipnot:

1 Bu facianın arkasında yatan dini dünya görüşünün bir yorumuyla birlikte, hadisenin bir açıklaması için bakınız, David Chidester, Salvation and Suicide: An Interpretation of Jim Jones, the Peoples Temple, and Jonestown (Indianapolis: İndiana University Press, 1988).

2 Dini bağlamlarda kullanıldığında “iman” teriminin anlamı oldukça karmaşıktır. İmanın genel olarak bilişsel bir tarafı vardır; dinin öğretilerinin doğru olduğuna inanmayı ihtiva eder. Fakat çoğu zaman onun iradeyle bağlantılı bir tarafı da ihtiva veya tazammun ettiği düşünülür. Bu taraf iman edilen şeye bağlanma ve emredilen şeye itaat yoluyla açığa çıkar. Bir de güven veya aşk içeren duygusal taraf olabilir. Bu bölümde biz imanın inanç ciheti ile meşgulüz, fakat diğer taraflarının önemini azımsamayı hiçbir surette istemiyoruz.

3 Bakınız Blaise Pascal, Pensees, çev. W. F. Trotter ve The Provincial Letters, çev. Thomas M’Cire (New Yor: Random House, 1941), s. 83. (PRSR2e, kısım 2’de bir seçki vardır.)

4 Bakınız Paul W. Gooch, Partial Knowledge: Philosophical Studies in Paul (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1987), s. 42.

5 Mesela, Bakınız Korintililerle 1. Mektup (I Corinthians) 15.

6 “Var” ve “olmalı” arasındaki farka dikkat ediniz; bir taraftan açıktır ki aklın dinde gerçekten bir yeri vardır, fakat biz otomatik olarak aklın fiilen insanların düşündüğü şekliyle dinde sahip olduğu yerin sahip olması gereken yerle aynı olduğunu farz edemeyiz.

7 Bu bölümdemütalaa edilen üç ana görüş mevzuların günümüzdekitahlillerinden kaynaklanmaktadır; bunlar zikredilen tarihsel filozoflar tarafından kendi görüşlerini tasvir için kullanılmamışlardır. Bazı mütefekkirler, gerçekten kolayca sınırlandırılamazlar: Pascal’ın cümlelerin çoğu imancılık gibi görünür, fakat onun görüşü bir bütün olarak “eleştirel akılcılık” gibi görünmektedir. İman-akıl mevzusundaki alternatiflerin buna biraz benzer bir tahlili William J. Abraham tarafından ortaya atılmıştır. (An Introduction to the Philosophy of Religion [Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1985], bölümler 7,8,9 ve 10 PRSR2E’deki seçkiyi görünüz) ve C. Stephen Evans (Philosophy of Religion: Thinking About Faith [Downers Grove, 3.: InterVarsity Press, 1985], Bölüm 1).

8 Akılcılığın epistemolojide başka bir kullanımı vardır, orada deneyciliğe karşıttır. Bu anlamda akılcılık en önemli hakikatlerin duyu algısına dayanmaksızın “saf akılla” bilindiği şeklindeki görüştür. Bu bölümde “akılcılık” bu anlamda kullanılmamıştır.

9 William K. Clifford, “The Ethics of Belief”, The Rationality of Belief in God, ed. George 1. Mavrodes (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1970) içinde, s. 159-160. PRSR2e, kısım 2.)

10 Aynı eser, s. 152-3.

11 Aynı eser, s. 160

12 Locke’un görüşlerinin harika bir mütalaası için, bakınız Nicholas Wolterstorff, “The Migration of the Theistic Argüments: From Natural Theology to Evidentialist Apologetics”, Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment içinde, ed. Robert Audi ve William J. Wainwright (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1986), s. 38-81.

13 Önemli bir fark şudur: Aquinas, Clifford ve Locke’dan farklı olarak inançları aklen gerekçelendirmenin sağlanmasının sorumluluğunu her bir müminin (veya her bir yetişkin müminin) omuzlarına yüklememiştir. Aquinas’ın görüşleri için Wolterstoff’un önceki atıfta zikredilen makalesine ve Ralph Mclnerny’nin şu makalesine, “Analogy and Foundationalism in Thomas Aquinas”, Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment içinde (bir önceki notta atıfta bulunulmuştur), s. 271-288, bakınız.

14 Bakınız Richard Swinburne, The Existence of God (Oxford University Press, 1979) ve Faith and Reason (Oxford: Oxford University Press, 1981).

15 Daha yakın zamanlarda bu idealin peşinde olan filozoflar arasında Edmund Husserl (1859-1938) ve Bertrand Russell (1872-1970) bulunmaktadır.

16 “Varsayımdan bağımsız saf akıl” idealine karşı önemli filozoflar arasında Ludwig Wittgenstein (1889-1951) ve Hans-Georg Gadamer (d.1900) bulunmaktadır.

17 Bu kelime Latince’de “iman” anlamına gelen fides kelimesinden türetilmiştir.

18 Kesin konuşmak gerekirse, bu imancı görüşler, Kierkegaard’ın bazı kitaplarının güya yazarının mahlası olan “Johannes Climacus”a aittir. Kierkegaard’ın kendisine atfedilemez. Bu durumda burada zikredilen görüşler Kierkegaard’ın görüşünün tamamını temsil etmeyebilir.

19 Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, çec. David F. Swenson ve Walter Lowrie (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1941), s. 1789. (PRSR2e, kısım 2’de bir seçki bulunmaktadır).

20 Aynı eser, s. 182.

21 Çok sayıda bilim adamı bir bütün olarak Kierkegaard‘ın görüşünün imanın akli değerlendirmesiyle ilgili bakışçılar konusunda burada sunulan alıntıların ima ettiğinden daha geniş bir yere imkan verdiğini iddia etmiştir. (Bakınız Marilyn Gaye Piety, “Kierkegaard on Rationality”, Faith and Philosophy, c. 10, no. 3 [Temmuz 1993]: 365-79; C. Stephen Evans, “The Epistemological Significance of Transformative Religious Experiences: A Kierkegaardian Exploration”, Faith and Philosophy, c. 8, no. 2[April 1991]: 180-92; ve Merold Westphal, Kierkegaard’s Critque of Religion and Society [Macon, Ga.: Mercer University Press, 1987].9 Bu iddianın doğruluğu ölçüsünde, Kierkegaard bu metnin tazammun ettiğinden daha az “saf imancı” olabilir; bu da tefekkür sahibi bir kişinin inançlarının akli değerlendirmesinden tümüyle geri durmasının zor olduğu şeklindeki gözlemin bir teyidi vazifesini görür.

22 Çoğumuzun kendimizi bazen buna benzer bir halde bulduğuna dikkat çekmek gerekir. Bu demektir ki, bir inanç kümesinin çelişki içerdiğinin veya tazammun ettiğinin farkında olabilir fakat tek tek ele alındığında bu inançlardan her birisinin lehine kuvvetli delil var gibi göründüğü için hangisini bir kenara bırakmak veya tadil etmek gerektiğine dair hiçbir fikrimiz olmayabilir. Bu durumda, o esnada söz konusu bütün inançları kabul etmeye karar verebiliriz, çünkü o şartlar altında o inançlardan birini bir kenara bırakmak başlangıçtaki durumdan daha kötü olabilir. Fakat bu hal metinde tasvir edilen imancının durumundan oldukça farklıdır. Tasvir edilen halde biz inançlarımız arasında bir yerlerde bir yanlışlık olduğunun kesinlikle farkındayız; ancak biz bunu nasıl teşhis edeceğimizi ve düzelteceğimizi bilmiyoruz. Buna karşılık, metinde zikredilen imancı kısaca kendi inanç sisteminde çelişki olup olmamasını umursamamaktadır.

23 Bu stratejinin isabetli bir eleştiri için bakınız, David Basinger, Biblical Paradox: Does Revelation Challenge Logic?”, Jurnal of the Evangelical Theological Society 30 (1987): 205-13.

24 “Eleştirel akılcılık” terimi Karl Popper’in yazılarında bulunmaktadır (bakınız The Open Society and its Enemics, c. 2[Princeton University Press, 1971], s. 231) ve bu terime burada verilen anlam anahtarıyla Popper’in kullanımıyla uyuşur.

25 İma-akıl konusuna yaklaşımların farklı tasniflerinin harika bir özet için bakınız Randall Basinger, “Faith Reason Typologies: A Constructivie Proposal”, Christian Scholar’s Review 27, no. 1(Fall 1997): 62-73.

26 Bakınız George 1. Mavrodes, Belief in God (New York: Random House, 19701), 17-48.

27 Dünya görüşü değerlendirmesi sürecinin iyi bir tasviri William Abraham tarafından sunulmuştur. William Abraham, An Introduction to the Philosophy of Religion, s. 104-09. (PRSR2e ,’deki seçkiye bakınız). Abraham böyle bir tefekkür sonucu belirli bir dini bakış açısını benimseyen biriyle ilgili bir senaryo taslağı çizer. Gerçek hayattan örnekler çağdaş filozofların “manevi otobiyografilerini”  nakleden iki kitapta bulunabilir: Kelly James Clark (ed.), Philosophers Who Believe: The Spiritual Journeys of Eleven Leading Thinkers (Downers Grove, 3.: Inter Varsity, 1993) ve Thomas V. Morris (ed.). God and the Philosophers: The Reconciliation of Faith and Reason (New York: Oxford, 1994).

28 Dürüstçe söylenmesi zorunludur ki imancılar ve katı akılcılar pratikte bazen karşıt görüşleri bu tasvirlerin tazammun ettiğinden daha cömertçe takdir edebilirler. Yine de, genelde imacıların ve katı akılcıların alternatif görüşleri tetkik etmeye eleştirel akılcılardan daha az ilgi gösterdikleri muhtemelen doğrudur.

29 Bu gerilimin Protestanlık açısından harika bir betimlemesi için, bakınız Daniel Taylor, The Myth of Certainty (Downers Grove, 3.: Inter Varsity Press, 1999). Morris’in God and the Philosophers isimli kitabındaki denemelerin çoğunda bu gerilim mütalaa edilmiş ve/veya örneklendirilmiştir. 

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.