Ana Sayfa  /  DÜŞÜNCE  /  İttihad-ı İslam ve Modernizm / Aziz AHMED
  • Facebook da Paylaş
İttihad-ı İslam ve Modernizm / Aziz AHMED
  • 03-10-2014
  • 0 yorum
  • 2609 okunma
İslâm tarihi artık tek bir tarihsel süreçse, Müslüman bir ülkenin bağımsızlığına yapılan saldırı bütün İslâm ülkelerine yapılıyor demekti. Afgani bu nedenle, Darü'l- İslam'ın Avrupalı devletlerin stratejisi ya da kendi aralarındaki rekabetleriyle saltanatlarını sürdürebilen sultanlarca yönetilen, çökmüş, küçük devletçiklere ayrılmasını üzüntüyle karşılıyordu.

I. Seyyid Ahmed Han ve Cemaleddin Afgani

1857’de ortaya çıkan “Sipahi Ayaklanması” ya da bugün Hindistan ve Pakistan’da tanımlandığı şekliyle “Bağımsızlık Savaşı”, Toynbee’nin ifadesini kullanacak olursak Hindistan Müslümanlarının Hindistan’da kaybettikleri iktidarı yeniden ele geçirme amacıyla yapılan “kadim” bir girişimdi. Bu girişimin gerekli örgütlenmenin sağlanamaması nedeniyle başarısızlığa uğraması, Müslüman toplumun feodal yapısının parçalanmasını ve çökmesini haber veriyordu. Bu yenilgi Hindistan Müslümanları tarafından yirminci yüzyılın ikinci yarısında bir son olarak kabul edildi, ayrıca İngiliz yöneticileri ve onların Hintli vatandaşlarıyla bir modusvivendi (anlaşma) yolu bulabilmek amacıyla yeni bir liderlik türüne —anlaşmazlıkları ortadan kaldıracak bir liderlik— ihtiyaç duydular. Bu ihtiyacı 1858’den 1898’e kadar Seyyid Ahmed Han giderdi.  Kendisine en büyükmuhalefet ise Hintli olmayan bir Müslüman’dan, Cemaleddin el-Afganî’den geldi.2

Cemaleddin el-Afganî ve Seyyid Ahmed Han arasındaki anlaşmazlık üç önemli nokta üzerinde odaklaşmaktaydı.

1.Afganî, Seyyid Ahmed Han’ın görüşlerinden hiç olmazsa bazılarının aşın rasyonalizmini eleştiriyor ve onun yeni ilm’el-kelamını (kelam ilmi) Kur’an’ın ayetlerini yanlışlar göründüğü kadarıyla bir sapkınlık olarak görüyordu.

2.Seyyid Ahmed Han’ın dinî görüşlerini ve eğitim programını İngilizlerin Hindistan’daki siyasî çıkarlarının gerçekleşmesine hizmet eder görüyordu; oysa Afganî’nin kendisi şiddetli bir İngiliz karşıtıydı.

3.İkinci noktanın mantıksal bir sonucu olarak, Seyyid Ahmed Han’ı Pan-İslâmcılığa karşı çıkan, Hindistan Müslümanlarını Darü’l-İslâm’ın geri kalan kısmından özellikle de Türkler- den tecrid eden ve evrensel bir İslam Hilafeti kavramına muhalif olan baş rakibi olarak görüyordu.3

Afganî ve Seyyid Ahmed Han’ın görüşleri arasında hiç olmazsa “bir” ortak nokta vardı: Her ikisi de İslâm’ın insanoğlunun geçmiş ve gelecek tarihinde ve onunla uygunluk içerisinde bir gelişim sürecini yaşayabileceğine inanıyordu.4 Aralarındaki tek fark; Hintli-Müslüman ‘modernistin’ daima özel, somut ve Kasıntılı olanla ilgilenmesi; rakibinin ise genel, genelleştirilmiş ve duygusal olarak yüklenmiş “soyutla” ilgileniyor olmasıydı. Seyyid Ahmed Han’ın daha ileriye doğru yol alışını gösteren, kelam ilminin saf ve basit hüccetle ispat ve müdafaa usulünden modernist bir ilm-i kelamın oldukça bireysel bir yorumuna geçişi, gene, din ve bilim arasında bir uyuşmanın gerekli olduğunu vurgulama açısından el-Afganî’nin görüşleriyle temel benzerlikler taşır. Modernizmin gerekli olduğu şeklindeki yaklaşımları büyük çoğunlukla aynıdır. Modernizme geçiş yaklaşımında her ikisi de Tunuslu Hayreddin Paşa’yı izledi. Hintli olmayan başka hiç bir Müslüman Seyyid Ahmed Han’ı bu derece etkilememişti.4 O ve el-Afganî Tunuslu öncülerinin Batı’nın etkisi sonucu ortaya çıkan ‘ifade özgürlüğü’nün Müslüman halkın fikir ve düşüncelerini köklü bir şekilde değiştirmek için kullanılması gerektiği görüşünü benimsedi. Cemaleddin el-Afganî ilerleme inisiyatifinin gayrı müslimlerin elinde olduğu bir dünyayla uygunluk içinde olabilmek için gerekli içtihad’a ulaşmanın ulemanın görevi olduğunu vurgulamakta ona daha yakındı. En azından Hindistan’daki ulemanın değişen şartlar karşısında yeni tavırlar geliştirmesinden ümidini kesen Seyyid Ahmed Han içtihad yükünü kendi omuzlarına aldı. Bunun kişisel sorumluluğu olduğunu düşünüyordu; çünkü o İslâm dininin temel değerlerine uymayan ve fikri açıdan köklerinden kopmuş bir neslin yetişmesine neden olan Batılı eğitimin Hindistan’daki öncüsüydü.6 Mutezilelerin ve ilk mütekellimuriun Yunan felsefesine karşı müdafaa ve onunla uzlaşma için geliştirdikleri skolastik metod modern tabiî bilimlerin deneyimciliğiyle anlaşma yapmak için artık geçerli değildi. ‘Bu nedenle’ diyordu, ‘bu asırda ya modern bilimlerin ilkelerinin yanlış olduğunu ya da İslâm ilkelerinin bunlara karşı olmadığını gösterecek modern bir kelam ilmi gereklidir.7

Bu amaçla iki araç kullanıldı. Bunlardan biri halka daha dönük olan edebî mecmuası Tehzib’el-Ahlak8 diğeri ise özel bir maksat için hazırlanmış ve birçok tartışmaya neden olan Kur’an’ın yeni-Mutezilî tefsiriydi. Her ikisinde de çıkarımının bütünü temel saydığı iki Kur’an ilkesine dayanıyordu: Birisi yaklaşımla ilgili olan “insanlara kavrama yeteneklerine uygun olarak konuşmak”; diğeri ise skolastik bir ölçü olan ‘İslam Hakikat-tir, Hakikat ise İslam’dır” ilkesiydi.9

Bu öncüllerden yola çıkarak geleneksel olarak kabul edileni Sünnî İslam’dan elli iki ayrım noktasına ulaştı. Bunlardan kırk bir tanesi, Hanefî mezhebinin içtihatlarına aykırıysa da, ilki Müslüman düşünürlerin eserlerinde tek tek bulunur. Hadislerini sıhhati hakkındaki görüşleri daha önce er-Razî tarafından diki getirilmişti.10 Kişisel Bağlılık (Taklid-i Şahsi) ilkesinde ise Şah Veliyyullah’ın gevşek görüşlerini, dört Sünnî mezhebiyle birlikte Mutezile, Eş’arî mezheplerini de kapsayacak şekilde genişletti; bunda bile Gazalî’nin örneğini izliyordu.11 Tabiat kanunlarının varlığını vurgularken el-Câhiz’i; mucizeleri reddederken Mutezilî Hişam bin Amr el-Fuvatî’yi takip ediyordu. Kur’an’ın mükemmelliğinin sadece belagatından ileri gelmediği görüşü iseEbu Musa İsa İbnSabîh’el-Muzdar’ınkine dayanıyordu; ‘melek cinlerin insanın iyi nitelikleri ve kötü içgüdüleriyle birlikteliği İhvanü’s Safa tarafından daha önce ileri sürülmüştü.12 Neshi (Kur’an ayetlerinin bazılarının hükmünün bir başka ayet tarafından kaldırılması) reddetmesi de el-Afganî’nin destekçisi ve ortağı Şeyh Muhammed Abduh’un yazılarındakine paralel bir gelişme içerisindeydi; Hindistan’daki Ehl-i Hadis hareketinin lideri Nevvâb Sıddık Haşan Han bu konuda onunla aynı fikirdeydi.13 Mısır’daki el-Menâr grubunun çok eşle evlilik veya kölelik gibi konularla ilgili olarak izlenen modernizm çizgisi buna benzerdir. Durumu Halî’nin kelimeleriyle özetleyecek olursak: ‘Seyyid Ahmed’in Müslüman yazarların eserlerinde tek tek ortaya konulan ve şimdiye kadar yalnızca ulemanın en bilgilileri tarafından bilinen görüşleri âlim ya da normal vatandaş ayrımı yapmadan bir defada ve açıkça ilan etmekten başka bir şey yapmadığı görülür.14

Halî ayrıca onun İslâm’da örneği görülmeyen on bir yeni hükmünü sayar. Bunlar modernist kelam kategorisine ait olmalıdır.15

Kur’an tefsirinin ilkeleriyle ilgili olarak yazdığı bir risalesinde Seyyid Ahmed, modern Kelam İlminin dayandığı dört ana tezi açıklar: Allah gerçektir, Kelamı haktır; hiç bir bilim hakikati yanlışlayamaz; sadece onun gerçekliğini gösterebilir. İkincisi, “Allah’ın fiiliyle kelamı arasında çelişki yoktur.” Üçüncüsü, ‘tabiat kanunu’ Allah’ın açıkça görülen ahdidir; ödül ve ceza sözü ise gözlü ahdidir; gene bu ikisi arasında çelişki olamaz. Dördüncüsü “insan mı din için yaratılmıştır, yoksa din mi insan için?” her iki durumda da insanoğlu dinin yükünü omuzlamak içindiğer hayvanlarda olmayan bir şeye sahip olmalıdır: bu da akıl­dır.16

Kur’an ve Hadisle ilgili çalışmaların zamanın şartlarına uy­durulması vasıtasıyla İslam dininin yeniden canlandırılması olan ortak gayelerinin yapıcı taralındaki Afganî, modern kelam ilmi gibi tehlikeli bir maceraya atılmadı. Şeyh Muhammed Abduhicmaya Seyyid Ahmed Han’dan çok daha fazla önem verir ve saygı gösterirken, Afganî ulemanın icmasına yeni bir yaklaşı­mın gerekli olduğunu belirtti. Afganî meleklerin cevheri ya da mucizelerin tutarlılığı gibi sorulara fazla önem vermedi. Onun ilgilendiği tek şey, Seyyid Ahmed Han’ın karmaşık sisteminin yolunu kestiği politik İslam’dı.

Batı’dan kaynaklanan bir tehdit söz konusuydu. Cemaleddin Afganî’nin “İslâm” ve “Batı” kavramlarını birbiriyle bağlantılı —ve tabiî ki karşıt— tarihsel olayları ima edecek tarzda kulla­nan ilk Müslüman ihya hareketçisi olarak göründüğü görüşüne katılmadan edemiyoruz.17 Seyyid Ahmed Han’ın bu itiraza tepkisi, büyük kısmı Batı’nın İslam’a düşmanlığının acı bir keşfinden ibaret olan Batı uygarlığının Müslümanlarca tanınmasına Afgani kadar çalışmış olmakla beraber, modern fikirlerin etkisine tamamıyla teslim olmaktı.18 Fakat Afgani’nin aksine o, lider kadrosu kendisini Hindistan’daki şartlar vasıtasıyla zorla kabul ettiren Hindistan Müslümanlarıyla ilgileniyordu. Afganî müdafaa, Seyyid Ahmed ise yenilgi stratejisiydi; Seyyid kendisinin taşıdığı misyonu Moğolların hâkimiyetinde NasıreddinTusî veya Alaaddin Cüveynî’ninkine benzetiyordu.19 Programını Hindistan Müslümanlarının çıkarlarını gittikçe genişleyen Britanya İmparatorluğunun bütün politikalarına sorgusuz bir bağlılıkla ve İslâm’ın kendisini de Viktorya İngiltere’sinin değerleriyle eleştirilere kadar büyük bir ısrarla sürdürdü; ne var ki yıllar geçtikçe çağdaş İslâm dünyasındaki siyasî sarsıntıların esinlediği ihyacı siyasî bilinçle arasındaki uçurum gittikçe büyüdü. 1870’de kısmen onun çabalarıyla, fakat temelde Hindistan’daki İngiliz yönetiminin siyaset uzmanlarınca benimsenen yeni bir yaklaşımla Müslümanlara karşı gösterilen resmî tavır dikkat çekici bir biçimde yumuşadı.

Cemaleddin Afganî İngilizleri büyük çoğunlukla sınır bölgesinden bir Afganlının şüpheci ve keskin gözleriyle seyretti. O siyasette, güçlü bir dünya devletine tâbi bir vatandaş değil bir göçebeydi. Çekici ve heyecan verici bir kişiliğe sahipti; fakat alçak gönüllük hiç bir zaman onun en önemli erdemlerinden biri olmadı. Seyyid Ahmed Han’a bu konuyla ilgili olarak oldukça saldırgan davrandı. Rakibini Kur’an Tefsiri yazmaya iten sebebin ‘Müslümanların inancını zayıflatmak, yabancıların çıkarlarına hizmet etmek ve Müslümanları da onların inanç ve âdetlerine yönlendirmek’ olduğunu haykırdı.21 Seyyid Ahmed Han'ın, İngiliz Hükümetinin Hindistan’daki Müslümanların içinde bulunduğu şartları iyileştirme hususundaki samimiyetine inanmasını ahmaklık olarak değerlendirdi ve Seyyid Ahmed Han’ın ortaklarına daha ağır hakaretlerde bulundu.22

Modern iletişim araçları geç on dokuzuncu yüzyıl İslâm dünyasındaki ülkeleri birbirine daha da yakınlaştırırken, Hâlî’ninMusaddası bütün düzeylerde halk edebiyatınca beslenmiş olan tarihsel İslâm’a büyük bir ilginin doğmasını sağladı. Hindistan Müslümanlarının Hindistan ötesindeki İslâm’a duydukları ‘romantik’ ilgi, Avrupa’yla olan ilişkisinin zaferlerle dolu olduğu iki yerde -İber yarımadası ve Osmanlı İmparatorluğu- odaklanageldi.

Eğitim görmüş diğer Hindistan Müslümanları gibi Seyyid Ahmed Han da 1870’de Türk yanlısıydı. Osmanlı fesini Hindistan’da yaygınlaştıran da oydu. 1870 de Sultan Abdülaziz e yazdığı bir mektupta Onu “Halifenin tahtını onurlandıran ve savunan” kişi olarak övüyordu.23 Tanzimat’ı ve diğer reformları da övmüştü.24 İngiliz Veliahdı’nın (daha sonra 7. Edward) 1868’de İstanbul’da kabulü ve ona refakatiyle Sultan Abdülaziz’in Müslüman ve Hıristiyan iki devlet arasında dostluk işareti olarak Londra’yı ziyaretiyle ilgili olarak memnuniyetini ifade etmişti.25Tehzib’el-Ahlak’takibir makalesinde Osmanlı Sultanları II. Mahmud, Abdulmecit ve Abdulaziz’den, Hindistan’daki Müslümanlar tarafından örnek alınması gereken toplumsal reformcular olarak sözediyordu;26 Kırım Savaşı üzerine Hindistan Müslüman toplumunun, Osmanlılara yardım ettiği için İngilizlere müteşekkir olması gerektiğini öne sürdü.27 Kur’an’a aydınca yaklaşımı nedeniyle Reşid Paşa’ya övgüler yağdırdı.28 Türklerin Avrupa giyim tarzını benimsemesini deonaylıyordu.29 Aslında kendinin ve toplumunun sadakatini sunduğu İngilizlerle, toplumunun duygusal bir bağlılık duyduğu Türklerin arası iyi olduğu sürece her şey mükemmeldi.

Müslüman-Hintli aydınların bilinçlerinin uyanması 1877-8 Türk-Rus savaşı sırasında İngilizlerin Türklere Ruslar karşısında yeterli destek vermemesi, İngiliz Liberal Partisi’nin politikaları ve: Berlin Kongresi öncesinde ve sonrasındaki siyasî entrikalar üzerine başladı. O zaman Müslüman Hintliler İngiliz efendilerine bağlılıkla çöküş halindeki Darü’l-İslam’la duygu birliği arasında bir seçim yapma zorunluluğuyla karşı karşıya kaldılar. Seyyid Ahmed Han’ın tek bir sevgilisi vardı, o da Müslüman Hindistan’dı. Hindistan Müslümanlarının geleceğini tehlikeye atabilecek hiçbir şeyi hoşgöremezdi.30 Kendi seçimini toplumuna dayatmaya çalıştı. Halî tarafından sıralanan elli iki yeniliğinin ilki icma’ya karşı gösterdiği kayıtsızlıktı.31 Bu durumda hem ulemanın hem de orta-tabakaya mensup aydınların beraberce ulaştıkları icma onun tavsiyesini reddetmeye karar verdi ve egemen devlete değil Darü’l-İslam’a bağlılığı, siyasî emniyeti değil macerayı seçti. Cemaleddin el-Afganî’nin sadece Pan-İslâmcılık siyasî ideolojisini değil, aynı zamanda Osmanlı sultanını bütün Müslümanların Halifesi olarak tanımaktan ibaret siyasî çıkarcılığını da kabul etti.

1880’lerde el-Afganî’nin yazıları Hindistan’da oldukça ya-kından tanınıyordu. Urvetü’l-Vüska’dan alınan makaleler Darus-saltanat (Kalküta) ve Müşir-i Kayser'de (Lucknow) tercüme ediliyor ve basılıyordu.32 Kalküta Müslümanları el-Afganî’ye yürekten inanıyorlardı.33 ŞiblîNumanî, Mısır’da Şeyh Muhammed Abduh’la karşılaşmış ve bir derece el-Afganî’nin etkisine girmişti.34 Sonraları Ebu’l-Kelam Azad üzerinde de büyük et kişi oldu.35 İkbâl de el-Afganî’nin etkisi altındaydı ve onu ideal İslâm Devleti’yle ilgili kendi fikirlerinin sözcüsü yaptı.36

Afganî’nin Urvetul-Vüska'daki makalelerinde, sonraları Hindistan Hilafet hareketi liderlerince geliştirilecek olan temel fikirler görülebilir. Afganî, başkaları tarafından ellerinden alınan toprakları yeniden ele geçirmenin Müslümanların dinî görevi olduğunu; bu mümkün değilse yabancı işgaliyle Darü'l-harp ha­line gelmiş olan topraklarından Darü’l-İslâm’daki bir başka yere göç edilmesi gerektiğini belirtiyordu. Gayrı-müslim saldırganlı­ğına karşı direnmek ve elden çıkan toprakların yeniden fethi sa­dece söz konusu bölge Müslümanlarının değil bütün Müslü­manların göreviydi. Darü’l-İslâm’ın yaşadığı trajedi, birlik ha­linde hiçbir direniş gösterilmeksizin başkaları tarafından kap­samlı bir biçimde işgal ediliyor olmasıydı. Aynı şekilde, İslâm’ın çöküşünün sebebi de artık siyasî açıdan bir bütün ve kapsayıcı olmaması, kendisini canlandırmak için gerekli hareket ilkesin­den yoksun olduğu halde dinî dogmalara indirgenmesiydi. Çe­şitli ülkelerin ulemasıkarşılıklı ilişkiyi koparmışlardı; bir Müs­lüman ülkenin halkı ise diğer bir ülkenin halkı hakkında çok da­ha az şey biliyordu. Afganî bu hastalığı, Hilafetle (dini) düşünce hareketi (içtihad)arasında bir ayrım yaratan Abbasîlerin siyasî ihtiraslarına bağlıyordu; bu ayrım hulefa-i raşidin’in uygulama­larına aykırıydı; hepsinden önemlisi de İslâm dininde çeşitli mezhep ayrılıklarına ve sapkınlıklara neden olmuştu. Afgani'nin önerdiği çözüm, İslâm âlimlerinin kendilerine çeşitli ülkelerde bölgesel merkezler kurmaları ve halka Kur’an ve Hadis’e daya­nan içtihada yol göstermeleri gerektiğiydi; bu bölgesel merkez­ler kutsal beldelerden birinde kurulacak genel bir merkeze bağlı olacaktı.Çeşitli merkezlerin temsilcileri ümmeti yeniden canlandırmak ve onu dış tehditleri karşılayacak şekilde hazırlamak için birleşik bir içtihada ulaşmak çabasıyla bu genel merkezde toplanacaklardı.

Onun pan-İslâmcı görüşleri, Hindistan Müslümanlarının on dokuzuncu yüzyılın son otuz senesinden itibaren duyarlı oldukları bir akım olan tarihsel İslâm’a duyduğu ihyacı bir ilgiylederinden bağlantılıydı.37

İslâm tarihi artık tek bir tarihsel süreçse, Müslüman bir ül­kenin bağımsızlığına yapılan saldırı bütün İslâm ülkelerine yapı­lıyor demekti. Afgani bu nedenle, Darü'l- İslam'ın Avrupalı dev­letlerin stratejisi ya da kendi aralarındaki rekabetleriyle saltanat­larını sürdürebilen sultanlarca yönetilen, çökmüş, küçük devlet­çiklere ayrılmasını üzüntüyle karşılıyordu.38

II. Osmanlı Hilafeti

Afganı İslâm âlimlerinin içtihadı için genel bir merkez ararken, bundan daha da hareketli bir biçimde siyasî bir merkez, evrensel bir İslâm Hilafeti arayışlarım sürdürüyordu. Bu arada gene Hin­distan'daki İslâm’ın hassas bir noktasına temas etti. Aynı doğrul­tuda hareket eden başka tarihsel faktörler de mevcuttu. Müslü­man Kırım’ın Osmanlı İmparatorluğundan koparılması ve Rus İmparatorluğunun eline nihaî olarak geçmesini gösteren Küçük Kaynarca Antlaşması (1774) aynı zamanda, Osmanlı sultanının Müslümanların Halîfesi olduğu iddiasını da tasdik ediyordu.39

Sonraki yüzyılda bu iddia, Müslüman nüfusu barındıran Osmanlı eyaletlerinin devamlı olarak gayrı-müslimlerin haki­miyeti altına girmesi ve Batı’nın Darü’l-İslâm’ın aleyhine geniş­lemesi karşısında İslâm dayanışmasının ortaya çıkması nedeniyle pekiştirildi.40 Hilafete olan ilgi özelikle Müslümanların azınlıkta olduğu Rusya41 ya da Hindistan gibi ülkelerde daha belirgindi. Şah Muhammed İshak 1841 ’de Mekke’ye göç etmişti; ozamandan beri Veliyullahî ve daha sonra da Deobandî ulema akımı Osmanlı hilafeti davasının savunuculuğunu yapıyordu.42 Hindistan’ın Şiî fikri liderleri Emir Ali, Bedreddin Tayyabcî ve Çırâğ Ali de evrensel Osmanlı hilafetini bütün Darü’l-İslâm için siyasî bir çözüm olarak görüyorlardı.43

Osmanlıların Hilafet iddiasının Müslüman Hindistan’da ka­bulünü sağlayan bir başka unsur İngilizlerin onu politik amaç­larla suistimal etmeleriydi. 1857 Sipahi isyanında İngilizler, Osmanlı sultanına her nasılsa Hindistan Müslümanlarının İngilizlere sadık kalmalarını tavsiye eden bir ferman yayınlatmışlardı; Kırım Savaşında ise İngilizlerin kendisi Osmanlı Devletini Hint­lilerin gözünde büyütmüşlerdi.44

On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında, Sultan Aziz’in45 İslâm’ın evrensel halifesi olduğu iddiası Müslüman Hintli orta tabaka mensubu aydınlarca genel olarak kabul edildi.46 Hindistan camilerinde hutbenin adına okutulduğu ilk Osmanlı sulta­nının o olduğunu rahatlıkla kabul edebiliriz.47

Osmanlı halifesi, II. Abdulhamid’e karşı güçlü bir güvensiz­lik duymasına rağmen Cemaleddin Afganî nin göz ardı edeme­diği bir semboldü. Sudan ve Hicaz'daki halife adaylarını da göz­den geçirmiş48 ve bu amaçla bir ara Mısır Hidivi Abbas Hilmi'yi Halife olarak deneme fikrine kapılmıştı;49 fakat Mısır, gayri­müslim siyasî ve ekonomik boyunduruğuna daha yeni geçmişti. Afganî’nin II. Abdulhamid’le ilgili hiç bir kuruntusu yoktu; sul­tan pan-İslâmcılığı ve Hilafet yanlısı coşkunluğu içeride ve dışa­rıdaki konumunu korumak için kullanıyordu; Afganlı idealist ise bu iki hareketi Darü’l-İslâm’ın müşterek savunması için üm­metin toparlanma noktaları yapmayı planlıyordu. Bu, Afga­nî'nin 1897’de İstanbul’da şüpheli bir şekilde ölümüyle sona eren hassas dengeli bir ittifaktı.

Seyyid Ahmed Han, Hindistan’daki Müslüman toplumu on dokuzuncu yüzyılın sonunda, Sir William Hunter tarafından otuz yıl kadar önce sorulan şu şaşırtıcı soruyla karşı karşıya buldu: “Kraliçeye başkaldırmayı vicdanlarına sığdırabiliyorlar mı?” Toplu­mu kendisiyle aynı fikirde olsun ya da olmasın onun cevabı aynıy­dı: ‘Bizler İngiliz hükümetinin sadık tabileriyiz, Sultan II. Abdulhamid’in değil;... O’nun Halife olarak üzerimizde hiç bir manevî hakimiyeti yoktur ve olamaz da. O’nun Halife ünvanı sadece kendi ülkesinde ve idaresi altındaki Müslümanlar üzerinde etkilidir.”50 Osmanlı Devleti’nin İdarî bakımdan zayıflığına üzülüyor ve bunu Girit, Suriye ve Hersek’teki isyanlara bağlıyordu.51 İngilizlere Osmanlı politikasının, aradaki duygu birliğine rağmen, Hindistan üzerinde yansımaları olmayacağı garantisini verdi.52 Henüz Afganî’nin etkisine girmemiş olan Şiblî’yi, gerçek Hila­fetin ilk dört halifenin ölümüyle sona erdiğini ve bugün dünya­da hakim yönetim şekli olan krallık açısından bile halifeliğin Kureyş’in hakkı olduğu görüşünü savunan bir makale yazması için ikna etti.53

Bu görüşler çağdaşları tarafından hiç de hoş karşılanmadı; daha sonra da kesin bir şekilde reddedildi. Muhsin el-Mülk onun Hilafetle ilgili görüşünü 1906 gibi geç bir tarihe kadar desteklediyse de, Seyyid Ahmed Han’ın liderlik dönemi artık so­na ermişti.

Seyyid Ahmed Han’ın her yerde şarkı olarak söylemek iste­diği Halî’nin müseddesi, halk kitlelerine Afganî’nin pan-İslâmcılığına ait devrimsel fikirlerini taşıyan siyasî şiir dönemini baş­lattı. Hem Halî54 hem de Şiblî55 Aligarh’ın sınırlı başarısı üzeri­ne hayal kırıklıklarını ifade etmişlerdi. Nedvetul-ulema artık Aligarh’m tamamlayıcısı değil, anti-teziydi. Deoband Müslü­man özgürlük hareketinin canlı bir merkezi olmuştu. Aligarh’ta Mevlâna Muhammed Ali liderliğinde, Vikar el-Mülk’ü Müslü­man İngiliz-Doğu Kolejini (Seyyid Ahmed Han’ın en büyük ha­yali olan) bir İslâm Üniversitesine döndürmek için toplanan yardım paralarının hepsini Osmanlı devlet bonolarına yatırma­ya zorlayan bir ayaklanma çıktı.56 İslâm Üniversitesinin doğuşu siyasî müdahaleler nedeniyle gecikti; kısa süre sonra Mevlana, bizzat Aligarh’ın içerisinde ikinci rakibi olan Camia-i Milliye-i İslâmiye’yi kurdu. Seyyid Ahmed Han’ın dinî görüşlerini destekleyen,57fakat onun benimsemiş olduğu siyasi tavrı mazur göstermeye çalışan58 Muhammed Ali, Aligarh hareketince yürütülen bağlılık politikasını şiddetle eleştiriyordu. Osmanlılar Birinci Dünya savaşına girdiğinde yazdığı ateşli makalesi "Türklerin Seçimi" nedeniyle hapse mahkum edilen Muhammed Ali savaşın sonunda, kısa sürede güçlü bir halk hareketine dönüşen Hilafet Hareketinin dinamik lideri olarak ortaya çıktı. Hilafet Komitesi 1919’da oluşturuldu; ertesi sene Muhammed Ali İngiliz hükümetini Osmanlı halifesinin savaş öncesi sınırlarını korumasına ve özellikle de kutsal beldeler olan Hicaz ve Filistin’i alıkoymasına izin vermesi için baskıda bulunmak üzere bir heyeti İngiltere’ye gönderdi.59 Hilafet Hareketi bütün dünya Müslümanlarının Halifelinin yabancı kontrolünden bağımsız olması gerektiğini vurguluyordu. Bu durum Hilafet Hareketinin kukla IV. Muhammed’den ziyade Mustafa Kemal’e sempati duymasını ve Mekke Şerifini de küçümsemesini açıklar. Sevr Antlaşmasında Osmanlı Devleti’ne çok acımasız davranılmasına bir protesto olarak 18.000 Müslüman Hintli Afganistan’a, kendilerini tarifsiz güçlüklerin beklediği plansız bir göç hareketi başlattı.60

Mustafa Kemal’in 1924’te Halifeliği ilga etmesi Hindistan Müslümanlarını siyasî açıdan bir başka Müslüman toplumdan çok daha fazla etkiledi. Halifelik iddiası küçümseyici bir tavırla Reddedilen Şerif Hüseyin’in idaresindeki Hicaz’da İngiliz nüfuzunun gittikçe artması Müslüman Hindistan’ı kaygılandırıyordu. Bu, Sünnî inançlarına ciddi bir alternatif sunma iddiasındaki Vehhabî eğilimleriyle şok olmalarına rağmen, İbn Saud’a Hicaz’ı ele geçirmesinde manevî destek verdi. Hicaz’ın gayrı müslim hakimiyetinden bağımsız olması meselesi Hilafet sorununun geri planda kalmasına ve Müslüman Hintli delegelerin 1926 Kahire Hilafet Konferansına katılmamasına yol açacak  kadar önemliydi.

III. Ebu’l-Kelam Azad'ın Hilafet Teorisi

Hilafet hareketinin fikrî açıdan tanımlanması için, Mekke’de eğitim görmüş, Şeyh Muhammed Abduh’un etkisi altında kalmış, Afganî’nin siyasi düşüncesiyle beslenmiş ve el-Hilâl adlı gazetesini onun Urvetül-Vüskâ’sını örnek alarak hazırlamış olan Mevlâna Ebu’l-Kelam Azâd’a müracaat gereklidir.

Ebu’l Kelâm’a göre İslâm’da üç tür reformist hareket var: Bunlardan birincisi olan batılılaşma modernizminin gözleri Avrupa’nın görkemiyle kamaşmış takipçileri kölelere özgü bir tâklit politikası benimsemişti. Bu gruba Seyyid Ahmed Han (Hindistan), Sultan Mahmud, Fuat Paşa (Osmanlı Devleti), Muhammed Ali (Mısır) ve Hayreddin Paşa’yı (Tunus) dahil ediyordu. İkincisi Afganî liderliğindeki siyasî reform, savunma ve iyileştirme hareketiydi. Bu grupta Mithat Paşa’yı da sayıyordu. Üçüncüsü ise dinî reform hareketiydi. Temsilcileri arasında Şeyh Sadreddin (Müslüman Rusya), Şeyh Muhammed Abduh (Mısır) Şeyh Abdurrahman el-Kevakibî ve Şeyh Kemaleddin el-Kasımi (Suriye) bulunuyordu. Ebu'l Kelam kendisini de bu grupta sayıyordu. Ona göre bu grubun programı:

Birincisi, Şeriat'ta bu dünya ile öte dünya arasında hiç bi ayrım yapılmadığı; İkincisi Müslümanların ‘en iyi toplum’ (Hayru’l-ümem) ünvanını ancak Kur'an ve Sünnet doğrultusunda hareket ederlerse hak edebilecekleri; üçüncüsü İslâm Şeriatı’nın bütün İlahî kanunların sonuncusu ve en mükemmeli olduğu; dördüncüsü, İslâm’ın gerilemesinin içtihad kurumunun çökmesi ve dinin-temel meseleleriyle değil zahiri ve teferruatıyla meşgul olunmasına bağlı olduğu şeklinde özetlenebilecek dört temel ilkeye dayanıyordu.61

Ebu’l-Kelam Azad; (‘dini yeniden yapılandırma’ anlamı ver­diği) te'sis ile (Seyyid Ahmed Han’ın da belirttiği gibi) modernizmden başka bir şey olmayan tecdid arasında ayrım yapar. İslâm ideal din olduğu için kendi içinde bir mükemmelliğe sahip olmalıydı; bu durumda gerekli olan bu mükemmelliği so­mutlaştıracak (ve modernizm değil yeniden yapılandırma anlamına gelen) içtihad’dan başka bir şey değildi.62

Siyasî düzlemde İslâmcılığı tartışırken, birleştirici ve bölücü olmak üzere, çatışan iki güç arasında ayrım yaptı. Birincisi Müs­lümanların toplumsal oluşumunun (cemaat) merkezî şekilde idaresini şart görürken; İkincisi onu ayrılık ve karışıklık içerisinde bu idareden kopararak cahiliye ismini verdiği kaosa düşmesine neden olmaktaydı.63 İslâm cemaati'ni yönetecek merkezî idarenin yetkileri tek bir kişide, Hz. Muhammed’de; ondan sonra da Emevîlerin, Abbasîlerin ve Osmanlıların saltanat şeklindeki Hİlafet-i Mülâki'lerinden ayırd edilmesi gereken Hulefa-i Raşid'in Hilafet-i Hâssa'larında toplanmıştı. Ebu’l-Kelam Azad, Afganî’nin, Abbasîlerin içtihad sorumluluğunu ortadan kaldır­maları nedeniyle suçlu oldukları görüşünü yineliyordu. Bu durumda bile, saltanat şeklini alan Halifelik kurumu Darü'l- İslâm'ın siyasî merkezi olarak tanınmaya devam etti. Ona göre bütün Müslüman ülkelerin aynı çatı altında toplandığı bir toplumun temelleri beş esas üzerinde yükselecekti: Cemaat'in tek bir Halife'ye ya da imam'a bağlı olması; Halifenin çağrısı üzeri­ne toplanması; Halifeye itaat etmesi; Darü'l-İslâm'a, birden faz­la şekil alabilecek hicret (göç); yine birden fazla şekil olabilecek cihad. İslâm cemaati'nin Müslüman Hindistan kısmı için Osmanlı Halifesinin naibi olacak yerel bir imam ya da kâid seçilmesini uygun gördü;64 Deoband’lı Mevlana Mahmud el-Hasan’ı bu sorumluluğu alması için ikna etmeye çalıştı.69 Bu da bir dereceye kadar Afganî’nin görüşleriyle uygunluk içindeydi. Seyyid Ahmed Han’ın Osmanlılara karşı takındığı tavrı şiddetle eleştirdi; yine Afgani gibi Dar'ülİslâm'ın bir kısmını bile İşgal edenlere karşı cihadın farz olduğu şeklindeki Kur’an hükmüyle ilgili fikrini beyan etti. Siyasî bağlılık, ‘İslâm’da ruhanî liderlik sadece Allah’ın ve Peygamberinin hakkı olduğu için’ Papa’nın aksine  ruhanî değil dünyevî bir lider olan Osmanlı halifesine gösterilecekti. Bu nedenle Hilafet-i Mülâkiye(saltanatvarî halifelik) itaat, Allah’a ve Peygamberine boyun eğmek kadar olmasa bile, bütün Müslümanların göreviydi. Sultan Halife’yeancak, emirleri Kur’an ve Sünnet’e aykırı olduğu zaman itaat edilmeyebilirdi.66 Ebu’l-Kelam Azad, Müslümanların Hindistan Ulusal Kongresi’yle birleşmesini vurgularken Seyyid Ahmed Han tarafından farklı bir konuyla ilgili olarak yapılan icma'ya karşı gelme hatasını tekrarladı; (artık halk kitlelerince desteklenen ve izlenen bir orta tabakaya ait) icma  da onu reddetti.

IV. İkbal, Modernizm ve Yeni Pan-İslamcılık

Müslüman Hindistan’ın fikrî liderliği 1920’lerde Muhammed İkbal’e geçti. Onun siyasî felsefesi de İslâm’ın iki temel ilkesine -Allah’ın Birliği ve Hz. Muhammed’in Peygamberliğine- dayanıyordu.67 İkbal’e göre İslâm Peygamberi, insanlığın fikrî ve manevî gelişimini temsil eden iki evrenin arasında duruyordu.68 Bu açıklamanın kaynağı peygamberi olmakla beraber, içeriği ve özü onu akılcı geleceğe doğru götürüyordu. Bu nedenle İslâm iç tecrübeyi İnsanî bilginin kaynağı olarak görüyor ve buna doğa ve tarih olmak üzere iki rasyonel kaynak daha ekliyordu. Bu sonraki kaynaklardan gelen dinamizm İslâm’ı Hellen mirasında durağan olanla çatışma durumuna getirdi.69 Bu trendin el-Harizmî ve el-Birûnî’nin eserlerinde gelişmesi İslâm medeniyetinin Barlıktan oluşa geçişine işaret eder.70 Bu aynı zamanda İslâm’da-ki evrenin dinamik bir şekilde kavranmasını teşvik eden akılcı, gelenekçi ve mistik akımlarda da fark edilebilir. İslâm tarihinde ise insanın kökeninin birliği, zaman ve hayat gerçekliğinin tarih içerisinde devamlı hareketler olduğu kavramlarının gelişmesini sağlamıştır.71 önceki anlayış nedeniyle, duyarlı bir sistem olan  İslâm Kültürü ırkçılığı ve sonuçta coğrafî milliyetçiliği reddeder.72 İnsanın menşeinin birliği kavramı ideal benzerini Allah’ın Birliği (tevhid)ilkesinde bulur. Bir politika olarak İslâm sadece, bu ilkeyi insanoğlunun fikrî ve duygusal hayatında canlı bir unsur yapma vasıtasıdır.73 Bu ilke, dinamik bir prensip olan içtihad yoluyla yorumlanabilir ve devamlı gelişerek değişen toplum ya­pısına uyarlanabilir.

İkbal’e göre İslâm hukuku temelde gelişmeye elverişli oldu- Bundan, içtihadkendisini modern şartlara uydurabilir. ‘İçtihadyapma yetkisinin mezhep temsilcisi olan bireylerden, birbirine muhalif mezheplerin ortaya çıkması nedeniyle modern zamanlarda icma'ın alabileceği tek mümkün şekil olan bir yasama meclisine transferi, toplumsal sorunlarla ilgili derin nüfuz sahibi din adamı olmayan kişilerin hukukî tartışmalara katkısını sağlayacaktır...74 Bu İçtihad anlayışı, bütün Müslüman ülkeler arasında fikrî açıdan kendini idrak süreciyle ortaçağ idealizminden pozitivist realizme geçen tek ülke olan Türkiye’nin dinî ve siyasî düşüncesinde, belli bir zaman daha yerini korumuştur. Bunun etkisi Halim Sabit'in İslâm hukukuyla ilgili yeni teorilerinde görülebilir.75 Belki de Türkiye yakın gelecekte, Hindistan İslâm'ının sağlıklı bir muhafazakarlığı benimsemesine karşılık dinî kuramcılık açısından daha cesur adımlar atacaktı. Meselâ, Türklerin dinin devletten ayrılması teorisini kabul etmeyebilirdi.76

İkbâl öte yandan Said Halim Paşa’nın İslâm diniyle ilgili görüşlerini teyid ediyordu. Buna göre İslâm idealizm ve pozitivizmin ideal bir şekilde uyuşmasıydı. Özgürlük, eşitlik ve dayanışma gibi ebedî hakikatlerden oluşan bir birlik olduğu için beli bir anavatana sahip değildi; bu nedenle ne Türk, Arap, Acem de Hint İslâmî olabilirdi; gerçekte çeşitli Müslüman ülkelerdi halk düzeyindeki yöresel âdetler özümlenecekse bunlar az ya da çok putperestlik izi taşırdı ve bu şekilde ayırd edilmesi gerekliydi.77

İkbal Türkiye Büyük Millet Meclisinin halifeliğin kaldırılmasıyla ilgili olarak ulaştığı içtihad üzerinde fikir beyan ederken, Hilafetintek bir kişide olmasının gerekmediği, bir meclis ya da parlamento gibi bir kurumda bulunabileceği teorisini ileri sürdü.78 Bu arada Ziya Paşa’nın, bütün Müslüman milletlerin gerçek bir evrensel hilafeti olmasının bağımsızlıklarını kazandıktan sonra ideal bir şey olacağı; fakat bu sağlanıncaya kadar her Müslüman devletin önce kendi ülkesini düzene sokmaya ça­lışması gerektiği şeklindeki görüşünü onayladı.79 Dünyanın içerisinde bulunduğu mevcut şartlarda politik İslam ve ne dar milliyetçilik ne de evrensel bir devlet şeklinde varlığını sürdürülebilirdi; bunun en emin yolu Müslüman milletler cemiyeti gibi bir şey olan çok uluslu gönüllü bir cemiyetin varlığından geçiyordu.80

İkbâl bu nedenle siyasî düzlemde Afganî’nin Mekke’yi dinî merkez olarak kabul eden görüşünü benimsedi; yeni gelişmeler karşısında81 Darü’l-İslâm için siyasî bir merkez bulmak amacıyla el-Maverdî’nin teorilerini inceledi ve Türk düşünürlerle uyum içerisinde, üzerinde uzun süren tartışmalar yapılan Hilafet sorununu geçici olarak bir kenara bırakmaya karar verdi ve uluslu bir İslâmcılık kavramına ulaştı. Bu onun Afganî’nin kuzeybatı Hindistan ve Orta Asya İslâm devleti düşüncesini82  1930’da Hindistan yan-kıtasında ayrı bir İslâm devleti kurulma­lı önererek, Müslümanların Hindistan’da siyaset yapma olanaklarına indirgedi.83 Böyle bir devlet anlayışı ezici çoğunluğu Hindu olan Hindistan’dan ayrılmayı ima ettiği için Seyyid Ahmed Han’ın siyasî düşüncesinin hiç olmazsa bir unsurunu ya­rı kıtada Müslüman ayrılıkçılığını korudu.

Dipnot:

1. Seyyid Ahmed Han’ın hayatıyla ve hareketiyle ilgili çalışmalar için bkz. Hâli, Hayât-ı Câvıd,Cavvnpare, 1901; CurciZeydân, Hayât Seyyid Ahmed, Urduca tere. M. Fârik, Aligarh, 1903; G.F.I. Graham, SyedAhmadKhan, Londra, 1885; J.M.S. Baljon, TheReformsandReligiousIdeas of SirSeyyid AhmadKhan, Leyden, 1949.

2. Afganî’nin hayatı ve çalışmalarıyla ilgili olarak bkz. Murtaza MudderisîÇehardihî, Seyyid Cemâleddin el-Afgani, Tahran, Rumî 1334; Kâzı Ab- dulgaffar, Asâr-ı CemâleddinAfgâni, Delhi, 1940; Muhammed el-Mahzumî, Hâtırat Cemâleddin, Beyrut, 1931, Abdulkadir el-Mağrıbî, Cemâ-leddin, Kahire; Ahmed Emîn, Zu'mâ'l-Islâh, Kahire, 1948; MahmudKâ- sım, Cemâleddin el-Afgânî, Kahire, tarihsiz; MahmudEbûriyve, Cemâ-leddin el-Afgâni, Kahire, 1958; I, Goldziher/J Jomier, El2 (İslâm Ans. 2.basım).

3. El-Urve’tii7-Viiskâ, Beyrut, 1933, s. 489-94 ve muh. savf, A.M. GoichonRefutationdesMater’ialistes, Paris, 1942, s. 21 ve muh. savf.; el-Alganî “Aguriyân-i be şevket-ü şân”, Mııallim-ı Şefik,Haydarabad, 1879, Aziz Ahmed, Seyyid Ahmed Han, Cemâleddin el-Afganiand Modern Mus-

4. Seyyid Ahmed Han, Lectures, Sadhora, 1892, s. 55; bkz. el-Afgânî, “Esbab-ı Hakikat ve sa’âdet ve şifâ’i-insân", Mu’allim-i Şefik, 1881.

5. Lectures, s. 79,91-92; Tchzib’el-Ahlâk, II, s. 447-58.

6. Lectures, s. 181; Hâil, I, . 226,230; Baljon, s. 88.

7. Lectures, s. 180.

8. İlk seriler, 1870-6; ikinci seri, 1896-8.

9. Hali, 2, s. 256-63

10. A.g.e., 2. S. 244-5

11. el-Gazali, et-tefrika beynel-İslam ve zındaka, Beyrut, 1961, s. 184.

12. Baljon, s. 91-92.

13. S.M. İkram, Mevc-i Kevser, Lahor, 1950, s. 168.

14. Hali, 2, s. 243.

15. A.g.e., 2, s. 263-6.

16. Seyvid Ahmed Han, et-tahrir fıusulu't-tefsir, Agra, 1892, s. 10-11

17. W. Cantwellsmith, İslam in Modern History, Princeton, 1957, s. 49.

18. A.g.e., s. 69.

19. Moğollar ve İngilizlerinhâkimiyetinde yapılan modusvivendiler (geçici anlaşma) arasında kurulan benzerlik için bkz. ŞibliNumâni, Makalat, A’zamgarh 1930-4, s. 168-74.

20. W. Cantwell Smith, Modern Islam in India, Londra, 1946, s. 16.

21. Afgani, Tefsur u Müfessir, Darü's-Saltanat, Kalküta.

22. Şerh-ihal-i Ağuriyan, Muallim-iŞefik, 1879.

23. Graham, s. 114-15.

24. Huüt, s. 66.

25. Tehzib'el-Ahlak, 2. S. 476-83.

26. A.g.e., aynı yerde.,

27. A.g.e., 2, s. 479.

28. A.g.e., aynı yerde.

29. A.g.e., 2, s. 482.

30. İkram, s. 129.

31.Hali, 2, s. 256.

32. el-Urvetü'l Vuska, s. 382-3.

33. W.S. Blunt, İndia Under Ripon, Londra, 1909, s. 112.

34. İkram, Şıbli Name, s. 219-20.

35. Hümayun Kebir (yay), Ebu'l Kelam Azad, Seyyid Mahmud'un makalesi, s. 39.

36. İkbal, Cavid Name, Lahor, 1954, s. 63-93.

37. Urvetü'l Vüska'daki makalenin Urduca tercümesi, Gaffar, s. 385-94.

38. A.g.e., s. 395-400.

39. Metin Ahmet Cevdet Paşa'nın Veka'i-Devlet-i Aliye'sindedir. İstanbul 1855, 1, s. 56.

40. Arnold J. Toynbee, Survey of International Affairs 1925,Londra, 1927,1, s. 32-33.

41. Rusya’da, Gaspıralı İsmail’in liderliğindeki hareket de ilhamını Afga- nî’den almıştı (S.A. Zenkovsky, Pan-Turkisnı and İslam in Russia,Cambridge, Moss. 1960).

42.Ubevdullah Sindi, Şâh Veliyullah or unki siyasî tahrik,Lahor, 1952, s. 110.

43.Emir Ali, “Memoirs” IC,IV, 1932, s. 505; Hüseyin B. Tyabcî, Bedruddin Tyabcî,Bombay, 1952, s. 50-51, 73; Blunt, s. 45-59; bkz. E.G. Brovvne, The Persian Revolution 1905-1909,s. 30.

44. Seyyid Mdhmud,Hilafet aur İslam,s. 80, M.H, Abbas, Ali about Khilâfat, s. 45-59; V. Chirol, India, Londra, 1926, s. 217-18; Tufeyl Ahmed, Muselmânon kâ roşen mustakbil,Delhi, 1954, s. 2/3.

45. W. S. Blunt, The Future of İslam,Londra, 1882, s. 81-84.

46. Garcin de Tassy, La Langue et la litterature hindoustaines en 1871,Paris, 1872, s. 12; bkz. Blunt, India Under Ripon,s. 64, 112, Blunt’un hilafetle ilgili yazılarında güçlü bir Osmanlı karşıtlığı vardır.               .

47. bkz. Tehzib’el-Ahlak'taSeyyid Ahmed Han, II, s. 402.

48. Gaffar, s. 204.

49. A.g.e., s. 284-5.

50. Seyyid Ahmed Han, Ahır-i M eza mî ıı,s. 32-33 bkz. ayrıca onun Truth abaut Khilafat, Lahor, 1916.

51. Tehzib'el-Ahlak, 2. S. 144.

52. A.g.e., 2, s. 405.

53. Şıbli, Makalat, 1, s. 182-7; Ahmed Huseyn, Ba'z muselmonan ki afsosnak galatfehmiyan, Lucknow, 1897.

54. Hali, 1, s. 86.

55. İkram, Şıbli Name, s. 47-76, 211-34.

56. İkram, Mevc-i Kevser, s. 139.

57. Muhammed Ali, My Life, A Fragment, yay. Afzal İkbal Lahor, 1946 s. 219.

58. Muhammed Ali, Hindistan Ulusal Kongresinin 1923'teki yıllık oturumunda yaptığı başkanlık Konuşması.

59. Toynbee, daha önce belirtilen eseri, s. 49.

60. A.g.e., s. 554-5

61. Ebu’l Kelâm Azâd, Hutbât, Lahor, 1944, s.  199-202.

62. A.g.e., s.207-8.

63. A.g-e., I. 220-31.

64. A.g.e., s. 159-60.

65. A.g.e., S: 165-6.

66. A.g.e., s. 219-20, 249-50, 287-88; Bu görüşler Ziya Gökalp’inkilerden pek farklı değildir; Turkish Nationalism and Western Civilization,Ingıltere. Niyazî Berkes Londra, 1859,226-33.

67. İkbal,Reconstruction of Religions Thought in İslam| Londra, 1934» s. 120- 1 ve muh. sayf; Aynı yazar, Rumûz-i Bîhııdî, Lahor, tarihsiz, s. 104-18; , Ing. tere. Arberry (TheMysteries of Selflessness,Londra, 1953), s. 11-21.

68. İkbal, Reconstruction, s. 120-1.

69. A.g.e., s. 124.

70. A.g.e., s. 126-7.

71. A.g.e., s. 131-4.

72. A.g.e., s. 139-40.

73. A.g.e., aynı sayfalar.

74. A.g.e., s. 164.

75. A.g.e., s. 145.

76. A.g.e., s. 146.

77. A.g.e., s. 148-9; Cavid Name, s. 72.

78. İkbal, Reconstruction, s. 145, 154.

79. İkbal, Hilatet-i İ.slamiye, Fikr-i İkbal, Haydarabad, 1944, s. 57-58 ve i muh. sayf. Rcconstnu'tion, s. 149.

80.  A.g.e„ s. 151.

81.Fikr-i İkbal, daha önce zikredilen yerde.

82. İştiyak Hüseyn Kureşî, Sources oflndian Tfaditionyyay. W. Th. de Bary,New York, 1958, s. 827.

83. ikbal, Müslüman Birliğimin 1930’da Allahabad'da düzenlenen yıllık I oturumunda yaptığı Başkanlık Konuşması; metin Struggle for îndependence 1857-1947, Karaçi, 1958, Ek IV, s. 12-27.

Not: Aziz Ahmed’in Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları adlı kitabın Pan-İslamcılık ve Modernizm başlıklı metindenden alınmıştır.

 

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.
YORUMLAR
Henüz Yorum Yok !
Diğer