"Laiklik bize bir tankın ardında geldi ve o zamandan bu yana o tankın korumasında kaldı ." Raşid el- Gannuşi, Mukarabat fi'l-'ilmaniyye ve'l-muctema'el-medeni (Londra: el-Merkez el-Mağaribi li'l-Buhüs ve't-Terceme, 1999), s. 175.

Son zamanlarda İslamcılık konusundaki Batılı bilimsel çalışmalar çoğalmıştır. Bazıları bu fenomeni spesifik bir hedefi göz önünde bulundurarak araştırmaktadır. Arap dünyasındaki Batı çıkarlarını, özellikle Sovyet komünizminin çöküşü sonrasında ve yeni bir uluslar arası düşman bulma ihtiyacı bakımından. Bu trend 11 Eylül 2001 tarihinde ABD'de gerçekleşen trajik saldırılardan bu yana yükseliştedir.¹ Ötekiler ise İslamcılığın teolojik, felsefi, tarihsel ve hukuki kontekstleri pahasına siyasal boyutlarına odaklandılar.² Bazı Arap bilginleri bile İslamcılığı yalnızca siyasal terimlerle tanımlama modasına uydular.³ İslamcılığın dominant düşünce trendinin doğal bir ifadesi olduğunu ve iddiasının İslam'ın teolojik prensipleri ve tarihsel vizyonuna ciddi olarak sadık kaldığını savunmak mümkündür.

İslamcılık şu İslami teolojik ilkelere bağlıdır: Tanrı'nın birliği, insanlığın birliği, peygamberlerin birliği ve İslam'ın mesajının evrenselliği. Birincisi; İslamcılar, İslami metafiziğin ana kaynağı olan Kur'an'ın, evrensel insan karakteristiklerinin ifadesi olan İslami insan doktrinini gayet berrak bir şekilde dile getirdiğine inanmaktadır.⁴ İkincisi; İslam tarihi insanlık tarihinin ayrılmaz bir parçasıdır ve onun yasaları ve iniş-çıkışlarına tabidir. İslami insani çabanın mutlaka İlahi Vahiy'den ayır edilmesi gerekir; ama normatif bakış açısından Vahiy ve insanlık tarihi el ele gider. Üçüncüsü; Müslümanlara evrensel bir mesaj indirildi. Günümüz dünyasındaki görevleri belki de İslam'ın ilk asrındaki Müslümanların görevlerinden daha zor ve daha çok çaba gerektiricidir. Çağdaş Müslümanlar yabancılaşma, ekonomik eşitsizlikler, sosyal adaletsizlik ve yeni sömürgeci egemenlik ve hegemonya biçimlerini yaşamaktadır. Dördüncüsü; İslam tekrar tekrar Müslümanlarla yaşam arasındaki organik bağlantıyı teyit eder. Tarihsel bir din olarak İslam hiçbir zaman yaşamın sosyo-ekonomik, siyasal ve askeri süreçlerinden kendisini tecrit etmez. Son tahlilde modern İslami söylemin temelinde bu dört ilke yatar.

Çağdaş İslam'ı ele alırken, çağdaş Arap toplumundaki İslam ile toplum arasındaki ilişkinin dikkatlice incelenmesi gerekir.⁵ Bağımsızlıktan bu yana Arap dünyasında İslamcılık bir muhalif dini ve siyasal hareket idi. Açıkçası İslam ya da İslamcılık tek başına politikaya, ideolojiye ya da sosyal hareketlere indirgenemez Elbette bunlar modern dünyada İslam'ın çeşitli yüzleri ya da yansımalarıdır; ama İslam'ı bütünüyle temsil edemezler. Aynı şekilde sosyo-politik ve dini hareketler olarak İslami hareketler İslam'ın yalnızca tek yüzüdür ve onların teolojik söylemi ve/veya ideolojik iddiası, yalnızca diğer söylem ve iddialardan birisidir. Üstelik birçok Arap ülkesinde 1967 yılından bu yana Arap siyasal eliti İslam'ın resmi ifade biçimlerini baskı altına aldı ve seslerinin işitilmesini imkânsız hale getirdi.

Modern Arap dünyasında Müslüman Kardeşler hareketinin Hasan el-Benna,⁶ " Abdu'l-Kadir 'Avde,⁷ Seyyid Kutup,⁸ Muhammed el-Gazali, 'Ali Curayşa, Yüsuf el-Kardavi, Sa'id Havva,⁹ Hasan et-Turabi ¹⁰ ve Raşid el-Gannuşi gibi önde gelen düşünürleri, birçok sorunu Batı sömürgeciliği ve postsömürgecilik dönemindeki siyasal bölünmeler (ulus-devletin doğuşu) bağlamında, İslam'ın orijinal teolojik ve Kur'ani formülleri ışığında tartıştılar. İslami bilgi teorisi, Kur'an'daki insan teorisi, cahiliye ve İslam, İslam'da sosyal adalet, (dindar ve laik) entelijensiya ve güç, Batı, kapitalizm ve sosyalizm, İslam'ın kurtuluş devri ve ilk İslam felsefe ve düşüncesi, modern dünyada İslam'ın genel olarak yeniden yapılandırılması imkânı İslami sosyal hareketlerin entelektüel özünü oluşturmaktadır. Bu sorunlar kuşkusuz çok karmaşıktır ve İslami hareketlerin entelektüel liderlerinin bunları monolitik, tarih dışı ya da yapay biçimde geçmiş oryantasyonlu bir üslupla tartıştıklarına dair bir gösterge yoktur. Bu nedenle modern Arap dünyasının dini ve toplumsal boyutlarını ya da Üçüncü Dünya ülkelerindeki herhangi bir post sömürgeci durumu araştırırken, devletle din arasındaki ilişkinin ya da çağdaş Arap dünyasında Müslüman kurumların ve fikirlerin oynadığı siyasal ve sosyal rollerin karmaşıklığının dikkate alınması gerekir. Bu ışık altında bakıldığında, eleştirel din yani İslam sosyolojisinin mutlaka en gelişmiş felsefi metotlar ve sosyal bilim kavramları kullanılarak formüle edilmesi gerekir.

Çağdaş Arap söyleminde Şeriat hakkındaki tartışmanın altında yatan iki genel görüşü belirlemek mümkündür: Birincisi; çeşitli Müslüman düşünürler, Şeriat profesörleri ve İslami eylemci tarafından temsil edilmekte olup; toplumun bütün düzeylerinde Şeriatın uygulanması, Müslüman ve gayri Müslim bütün vatandaşlar için sivil özgürlükleri teminat altına almanın tek yoludur. Öbür yandan daha çok bilginler ve diğer akademisyenlerden oluşan bir dizi düşünür, Şeriatın uygulamasının Arap toplumunda irrasyonalizmin legalleştirilmesinden başka bir şey olmadığını; Şeriatın herhangi bir biçiminin uygulanmasının, özellikle kadınlar ve azınlıkların şiddetli bir derecede ihlaline yol açacağını savunmaktadır. Genelde Arap siyasal sisteminin bir siyasal güç olarak İslamcılığı baskı altına aldığı ve bu durumun, İslamcılığın Şeriatın uygulanmasının çağdaş Arap toplumlarının başındaki belaların tek çözümü olduğu iddiasını teyit etmeyi imkânsız değilse bile çok güç hale getirdiği aşikârdır. Ancak Şeriatın hazır çözümler sunmadığı; aksine modern ulus-devletin doğumundan bu yana Arap toplumlarını etkileyen dramatik değişimlerin ışığında belirgin ilkelerinin yeniden değerlendirilmesi gerektiği açıktır.

Çağdaş İslamcılık ve Maslahat Kavramı

Daha önce belirtildiği üzere, modern tarihteki İslami diriliş, on sekizinci yüzyıldan bu yana çeşitli transformasyonlardan geçen karmaşık bir sosyal-dini, ideolojik ve tarihi fenomendir. Başlangıçta, Batı'nın İslam dünyasına nüfusundan önce, Vahhabiyye, Senusiyye ve Mehdiye biçiminde ortaya çıkan İslami diriliş dini doktrinin her türlü hurafelerden ve doktrine prensiplerdeki bid'atlardan arındırılmasını vurguluyordu." Bu dönemin reformcuları, Şeriatın uygulanmasını yalnızca imanın onarılması ve arındırılması olarak anlıyorlardı. İkinci aşamada, on dokuzuncu yüzyıldaki İslami reform biçimini alan diriliş, Müslüman toplumların emperyalizmin doğrudan tehdidi altında yaşadıkları ağır gerilemeye bir reaksiyondu. Tahtavi, 'Abduh, Afgan ve Kevakibi durumun ağırlığını kavradılar ve gelişmiş Batı ile az gelişmiş İslam dünyası arasında dostluk ilişkilerinin yenilenmesi arayışına girdiler. 'Abduh yeni bir hukuki formülasyon, yeni bir icma biçimi aradı. Şöyle der:

Bu yaşama dair bütün meselelerde acil bir yenilenme ihtiyacı bulunmasına rağmen, Hanefi eserlerinde hukuki meselelerde neden duruyoruz? Müslüman sivil yaşamının modern yaşamla bağdaşmayan yönlerini mutlaka yeni ictihad ve icmaya dayalı olarak değiştirmeliyiz.¹²

Abduh, reformcu fikirlerini, sekizinci hicri asrın büyük Endülüslü fıkıhçısı İmam Ebu İshak İbrahim eş-Şatibi'nin hukuk diliyle ifade etmektedir. Eş-Şatibi, İslam fıkhı alanındaki en büyük eserlerden birisi olan Muvafakat fi 'Usül eş-Şeriat'ın yazarıdır. Şatibi, Şeriatın niyetini (makasıd eş-Şeri'a) insanların bu dünya ve ahretteki refahını sağlamak olarak açıklamaktadır. Talebelerinden birçoğunun dikkatini bu önemli çalışmaya çeker. Üçüncü dönemde İslam'ın hukuki cevabı, İslam dünyasında Batılaşmanın yayılması ve İslam Ümmetinin siyasal birliğinin sembolü olan Osmanlı hilafetinin kaldırılması arka planına dayalı olarak formüle edildi.

Bu hukuki cevap iki biçim aldı: Birisi İhvan ve Hasan el-Benna'nın himayesindeydi. Hedefi İslam Şeriatını bir İslami siyasal rejim kurarak uygulamaktı. İkincisi ise 'Abdu'r-Rezzak es-Sanhüri tarafından temsil ediliyordu. Es-Sanhüri Şeriatın uygulanmasını savunurken, ayrıca Şeriatın karşılaştırmalı uluslar arası hukuk bağlamında anlaşılmasının gerekliliğini vaaz etti.¹³ Üçüncü cevap, ulus-devlet konteksinde gerçekleşti. Mısır örneğinin en iyi temsilcilerinden birisi Şeyh Mahmüd Şaltüt ve Muhammed Ebu Zehra'dır. Bu düşünürler modern çağın taleplerine cevap verebilmesi için Şeriat kurallarında reform yapılması gerektiğini savunmaktadır.¹⁴ Son aşamada ise çeşitli İslam hukuku gelenekleri ve Şatibi'nin Muvafakat'ından etkilenen günümüz hukuk formülleridir. Günümüz Arap dünyasının en iyi savunucularından bazıları şunlardır: 'Abdu'l-Kerim Zeydan, Sa'id Ramandan el-Buti, Fehmi Huveydi, Taha Cabir el-'Alvani,¹⁵ Selim el-'Avva, Hasan et-Türabı, Ahmet Kemal Ebu'l-Mecd, Raşit el-Gannuşi. Tartışmanın öbür tarafında hepsi de Mısırlı olan dört büyük düşünür, Şeriatın uygulanmasının teolojik olduğu kadar modern nedenler yüzünden çağdaş Arap dünyasında uygulanmasının imkânsız olduğunu kanıtlamaya çalışıyorlardı. Bu dört düşünür şunlardır: Muhammed Sa'id el-Aşmavi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Fu'ad Zekeriyya ve Reşad Selam.¹⁶

Şeriat üzerinde yapılan tartışmalar, Arap dünyasında sivil toplumun yapısı konusundaki birbiriyle uzlaştırılması mümkün olmayan iki görüşü yansıtmasının yanı sıra, aynı zamanda modern Arap entelektüel tarihinde vahyin anlamı, Hazreti Peygamber ve ashabının Mekke ve Medine'de kurdukları toplumun yapısı, İslam tarihi boyunca İslam fıkıhçılarının rolü, genelde İslam tarihinin anlamı ve Müslüman ve Arap kişiliğinin ana unsurları konularındaki derin uzlaşmazlığı da göstermektedir. Çağdaş Arap toplumunda Şeriat taraftarları klasik İslam hukuki ve teolojik düşüncesi konusunda çok sayıda materyal üretmişlerdir.¹⁷ Ancak başlıca argümanlarının içeriği iki ana kaynaktan beslenmektedir: Birincisi pratik bir kaynak olan; Arap dünyasındaki günümüz siyasal elitinin toplumu modernize etmedeki başarısızlığı. İkinci ise; Teoriktir ve yukarıda belirtilen şartlar altında Şeriat kurallarının nasıl korunacağına odaklanmaktadır. Şeriat kurallarının korunması maksadıyla birçok kimse Şeriatın ana maksatlarını (makasıd eş-Şeria) tanımlamakla ve bu maksatların günümüzde nasıl yorumlanabileceğiyle başlamaktadır.

Arap dünyasındaki Şeriat taraftarları çok iddialı bir program, muhaliflerinin gözünde gerici bir program değilse bile bir idealle başlamaktadır. Taraftar olanlar genellikle Şeriatın ana maksadı teorik ilkesiyle başlarlar. Bu ilke kamu yararının (mesalih el-ibad) korunmasıdır. Birçok kimse İmam-ı Gazzali'nin şu maslahat tanımına katılır: " Maslahat ile kastettiğimiz, hukukun maksudunun (amacının) korunmasıdır ve hukuk beş şeyden oluşur: dinin, hayatın, aklın, evlatların ve malın korunması. Bu beş prensibin (usül) korunmasını sağlayan maslahattır ve onları korumakta başarısız olan mesafede olup, onun giderilmesi maslahattır.¹⁸ Ancak çağdaş İslamcı düşünürlerin büyük çoğunluğu, Şeriatın amaçlarının ancak bir İslami siyasal sistem içinde teminat altına alınabileceğini savunmaktadır. Bir başka deyişle, hukuku uygulamak için devlete ihtiyaç vardır. Mahmüd Şaltüt'un görüşüne göre; "Şeriat" terimi bütün " insanın Allah'la, Müslüman ümmetle, insan toplumuyla ve genelde yaşamla ilişkisini düzenlemek maksadıyla Allah tarafından yasalaştırılan sistemleri ya da kaynakları Allah tarafından yasalaştırılanları" ifade eder.¹⁹ Bu bölümde birçok Arap ülkesinde, özellikle, Tunuslu İslamcı Raşid el-Gannüşi'nin kariyerine ilişkin çarpıcı örnekte görüleceği üzere, İslami hareketlerin aydın liderlerinin yasaklanmasıyla, Şeriatın uygulanması çağrılarının anlaşılmasının çok güçleştiğini savunacağım. Neredeyse bütün Arap iktidar eliti, statükonun İslamcı ya da değil her türlü alternatife karşı korunması görüşünde birleşmektedirler.

Raşid El-Gannuşi'nin Katkıları

Raşid el-Gannuşi, sömürgecilik sonrası laik devlete muhalefet eden aktif Tunuslu İslamcıların ilk kuşağını temsil etmektedir.²⁰ 1989 yılından bu yana İngiltere'de sürgünde yaşaması ve Arap ülkelerinin büyük bir kısmına seyahat etmesinin yasak olması nedeniyle, Gannuşi'nin fikirlerinin Arap dünyasındaki entelektüel sahne üzerindeki etkisini değerlendirmek güçtür.²¹ 1980'lerin başlarında Tunus'ta Nahda Partisi'ni kuran Gannuşi, yalnızca görünüşte demokratik olan bir ülkede demokrasi oyunu oynama peşinde koştu. Sonuç onun hapsedilmesi ve sürgüne gönderilmesi oldu. Aslında bu durum modern Arap dünyasındaki birçok İslamcı aydının kariyerini tanımlamaktadır.²² Gannuşi, el-Hurriyyat al-'amme fi'd-devle el-İslamiyye  (İslam Devleti'nde Kamusal Özgürlükler) adlı şaheserinin etkileyici önsözünde,²³ bir Tunus hapishanesindeki üç yıllık çilesini anlatmaktadır. Bir ölçüde, hapishane tefekkür pratiği açısından yararlıydı. Gannuşi'ye; dünyanın sırları, çağdaş İslam dünyasının kaderi, Yeni Dünya Düzeni'nde özgürlük ve demokrasinin anlamı ve yeni sömürgecilik çağında Üçüncü Dünya ülkelerinin çilesi hakkında sufi şeyhlerine özgü bir tarzda, tefekkür etmek için yeterli zaman ve fırsat sağlamıştı. Gannuşi'nin bu konulardaki düşüncesi, aynı zamanda kendi yurdunda ya da sürgünde yaşayan birçok Arap ve Müslüman aydını temsil etmektedir.

Gannuşi, tıpkı Arap ve İslam dünyasındaki birçok Şeriat savunucusu gibi çağdaş Arap dünyasında, özellikle de Tunus'taki yaygın entelektüel ve dini şartları tutarlı bir biçimde İslam teorisi açısından ele almaktadır. İslami metnin sınırları dahilinde İslam dışı davranış olarak gördüklerini eleştirmektedir.²⁴ Gannuşi'nin İslamcı çabası on sekizinci yüzyılda, İslam dünyasına Batı'nın nüfuzundan önce başlayan modern Rönesans projesinin en son ifade biçimidir. Temel soru ise; bu projenin Arap ülkelerinin büyük bir kısmında henüz neden gerçekleştirilmediği ve sürgündeki küçük bir İslamcı düşünür gurubunun bu projeyi canlandırmak için ne yapabileceğidir? Benim görüşüme göre; dünyanın yaygın siyasal şartları altında İslamcılığın İslamcı projesi açısından imkânsızdır.

Gannuşi'nin fikirleri, hareketinin temel objektiflerini başarmak için şiddeti savunmaktan çok uzaktır. Aksine hiç tereddüt etmeksizin, İslami hareketin ilk önceliği iktidar olmaya vermemesi gerektiğini söylemektedir: " İslami hareket ilk önceliği olarak hükümeti koymamalıdır. Hükümetin ele geçirilmesi mümkün olan en büyük başarı olmamalıdır. İnsanların İslam'ı ve liderlerini sevmelerini sağlamak daha büyük bir başarı olacaktı".²⁵ Bu görüş yirminci yüzyılın klasik İslamcılığının ana hedeflerinden radikal bir uzaklaşmayı temsil etmektedir. O dönemde İslamcılık " Şeriatın doğru kurallarını uygulamak için " bir siyasal sistemin kurulması gerektiğine inanmaktadır. Gannuşi, İslamcılığın bu klasik önermesinin çağdaş Tunus'ta ve belki de İslam âleminin diğer ülkelerinde uygulanmasının mümkün olmadığının bilincine varmaktadır. Bunun yerine İslami hareketin sivil toplumun temellerini genişletmek ve demokrasiyi teşvik etmek için aktif biçimde çalışması gerektiğini önermektedir. Bu açıdan Gannuşi, İslami hareketle iktidardaki laik siyasal elit arasındaki güç sorunları çözme aracı olarak şiddeti reddetmektedir. Ancak şiddetin, rejimin duruşunu güçlendirdiğini ve ona İslami hareketi bastırması için daha fazla güç kazandığını kanıtlamıştır.²⁶

Günümüz Arap siyasal elitini eleştirse de Gannuşi'nin temel sorunu, klasik sömürgeciliğin ve küreselleşmeye metamorfozu ile ilgilidir. Sömürgeciliğin başlangıcından bu yana taktik değiştirdiğini; ancak korunmaya muhtaç Üçüncü Dünya ülkelerini manipüle etme ve sömürme amacını değiştirmediğini ileri sürmektedir. İslam dünyası içinde, iki toplama güç arasında toplumun kimliği konusunda büyük bir çatışma bulunmaktadır: Bir yanda " İslam ekolü", diğer yanda ise " Batılılaşma ve diktatörlük " ekolü ile onun çağdaş Arap dünyasındaki laik müttefikleri.²⁷ Batılılaşma İslam dünyasında kök saldı ve aydınlanmış ve olgunlaşmış bir düşünce ekolünü temsil etmekten çok uzak olup, hem şiddeti hem de ikiyüzlülüğü temsil etmektedir. 

Gannuşi’nin Düşüncesinde Modernite Ve Laiklik

Gannuşi, gençliğine nasırcılığın benimsediği Arap milletçiliği tarafından çok etkilenmiştir.²⁹ Ancak milliyetçi projenin, özellikle "Arap ve Müslüman kimlik" düzeyinde bir dizi temelden yoksun olduğunu gördü.³⁰ Gannuşi, milliyetçi projeyi sömürgecilikten siyasal bağımsızlığı gerçekleştirmesi girişimini nedeniyle önemsiyordu. Ama yarı yolda bıraktığı için milliyetçiliği suçluyordu. Milliyetçilik, Batı modernitesinin zihinsel ve bilimsel katkılarına özünden bağlı kaldığı için gerçek bir entelektüel ve kültürel kurtuluş projesi inşa etmede başarısız oldu. Milliyetçilik siyasal olarak kazanmış, ama entelektüel olarak kaybetti. Arap dünyasındaki, özelliklede Tunus'taki milliyetçi aydınlar Batı modernitesine kendi katkılarına yapmak için gerçek anlamda bir teşebbüste bulunmaksızın, bu modernitenin katkılarına tutsaklarına sürdürmektedirler. Dominant Batı'nın kültürüne hayranlık istisna değil kuraldır. Gannuşi’nin ustalıkla ortaya çıkardığı gerçek; Üçüncü Dünya ülkelerinde post sömürgeci devlette iki lisanlı entelijensiya krizidir. Bu münhasıran Arap yâda Müslüman sorunu değildir. Üstelik bu sorun Arap dünyasındaki iktidar elitinin diktatörlüğünün ötesine geçmektedir. Sömürgecilik sonrasında Arap dünyası ne tür bir dünya görüşü benimsemelidir? Gannuşi'nin buna verdiği basit cevap İslam, ya da sömürgecilik sonrası İslam Arap entelijensiyası Gannuşi gibi bedel ödemeye isteklimi? Gannuşi çağdan dünyanın meydan okumalarıyla birlikte var olma yeteneğine sahip yeni bir anlayışı savunmaktadır. Onun görüşüne göre cevap ne milliyetçilik nede siyasal baskıdır. Erken dönem İslam felsefesinin acilen radikal biçimde incelenmesini önermektedir. "İzler her türlü kültürel tirendin nüfus ettiği ülkelerde yaşayan yenilmiş ve geri kalmış Müslümanlarız. Toplumlarının en tehlikeli çelişkiler ve krizleri yaşarken; Mu'telize'nin Allah'ın sıfatları konusundaki görüşünü incelemekten; İbn Rüşd'ün kâinatı yaratılıp yatılmadığına dair görüşlerini incelemekten veya ibn Sina'nın benlik ve onun daimliliğine dair görüşlerini incelemekten ne yarar sağlaya biliriz?³¹ modern Arap ve İslam entelijensiyası, modern dünyanın, birisi modernite olan sorunlarıyla başa çıka bilen rasyonel bir İslami sisteme odaklanmak üzere bu tartışmaları bir yana bırakması gerekir. Gannuşi, iki tür modernize arasında ayrım yapmaktadır: Birincisi, Batı'nın gerçek modernitesi diğeri ise Arap dünyasındaki Batılaşmış elitin sahte, prematüre gunlaşan spesifik tarihsel ve felsefi faktörlerin ürünüdür ve ilerleme, bilim, liberalizm, sınırsız eleştiri, demokrasi ve siyasal ve dini diktatörlüğe isyana götüren büyük bir bilimsel ve rasyonel hareketi sonuç vermiştir.³³ Gannuşi, Batı modern nitesini Batı dünyasının sanayi devrimi sonrasında geçirdiği siyasal, entelektüel ve ekonomik evriminin doğal bir ifadesi olarak görülmektedir. Batı modernizesinin başlangıcını beklendiği kadar eleştirmemektedir. Modernizeye bir fizik olarak bakmaktadır. Bu nedenle Müslüman entelijensiyası, Batı modernizesini olumlu ve özgürleştirici yönlerini benimsemeye çağırmaktadır. "Siyasal İslam karşıtlarının gülünç suçlamalarının aksine bizler modernite istiyoruz; ama mutlak entelektüel özgürlük, bilimsel ve teknolojik ilerleme, demokratik ideallerin teşviki anlamına geldiği sürece".³⁴ Öte yandan Batı okullarında eğitim görmüş bir avuç insan, İslam ve Arap toplumlarını modernitenin getirilmesini memnuniyetle karşılamakta ve modernitenin kaderini kendi sınırlarını siyasal ve sosyal çıkarlarıyla ilişkilendirmektedir. Böylece modern nite rasyonalizm hareketi olmaktan çıkmakta ve bir sınıf aleti ve elit ayrıcalığına dönüşmektedir. Bir başka deyişle moderniteye el konulmuş ve entelektüel ve kültürel temelleri karartılmıştır. Ancak Gannuşi’nin hangi sınıfı kastettiği açık değildir. Batı modernitesinden yararlanan sömürgecilik dönemindeki milliyetçi hareket midir?

Modernitenin başarılarından yararlanan ve çocuklarını Batı okullarına gönderen küçük bir Batılılaşmış yerli entelijensiya vardı. Bu eğilim bağımsızlık sonrasında azalmak yerine, yeni ulus- devletin damgası haline geldi. Arap dünyasındaki iktidar eliti kendi temel eğitim ve ilhamlarını Batı’dan aldıkları halde, o modernitenin Batı’da ilerici bir toplum inşa eden rasyonel temellerini engelleme niyetindeydi. Arap dünyasındaki sahte modernleştirici elit, kitleleri kendi köklü tarihsel ve kültürel kimliklerinden koparmakla, kitlelerle onların gerçek dini liderliği arasına duvar örmekle ve onları yabancı güçlerin boyunduruğu altına sokmakla meşguldü. Burada Gannuşi, ulus-devlet arifesinde Arap dünyasında köklü ve birleşik bir dini liderlik bulunduğunu varsaymaktadır. Ancak bu varsayım doğru değildir. Arap kitleleri bu sahte moderniteden ancak kendi yaşamlarını iyileştirmede başarısız olmasından sonra bıktılar. Genellikle resmi dini entelijensiya, modernitenin Arap toplumlarına getirilmesini destekliyordu.

Gannuşi doğru olarak, “otantik bir modernist perspektif”’in basit bir şekilde bir kültürden diğerine transfer edilemeyeceğini savunmaktadır. Bu perspektifin yerli olması gerekir. Yani gerçek demokratik ruhla toplumun bütün yönlerini ve bütün düzeylerini kapsamalıdır. İkincisi; siyasal elit kendi çıkarlarını korumak için moderniteyi istismar etmiştir. Gannuşi “deforme olmuş modernite” örneği olarak, Tunus’u göstermektedir. Günümüzde Tunus’taki iktidar elitinin, bir azınlık olara, yeni bir sivil toplum inşasına karşı çıkan birbirini tamamlayan üç güç bloğundan oluştuğunu savunur: polis gücü, yozlaşmış işadamları eliti ve çok sayıda iflas etmiş solcu. Bu güçler, barışçıl ya da şiddet içeren araçlarla kendi dikkatle korudukları ayrıcalıklarını önleme planı üzerinde birleşmişlerdir.³⁵ Tunus toplumundaki bu sahte modernleştirici blok, iktidarda kalmak için baskı kullandı; demokrasi sancağından ve kadınların özgürleştirilmesinden yararlandı. Gannuşi şunu savunur:

İslam dünyasında modernite ile fundamentalizm, demokrasi ve fundamentalizm ya da laiklik ve İslamcılık arasında bir çatışma bulunduğunu söylediğimizde; lisan bizim dramatik hatalara düşmemize neden olmaktadır. Böyle bir kafa karışıklığına dikkat etmeliyiz. Örneğin; İslam dünyasında ne Batı laikliğinin ne de modernitenin geçmişi yoktur. Batı’daki laiklik, modernite ve demokrasi; akla ve insanlara otorite vererek onları özgürleştirdi ve iktidar sahibini devlet kurumlarından ayırarak, onu halkın gerçek hizmetkârı haline getirdi. Ancak Burgiba, İran Şahı ve dünyanın geri kalan diktatörlerinin ve az sayıda müridlerinin sözde modernitesi ve laikliği Batı anlayışının izinde gitmedi.³⁶

Gannuşi'nin, Batı modernitesinin doğuşu ve evrimini eleştirmemesini şaşırtıcı görüyorum. Onun görüşüne göre; Batı'daki modernite kurumsal ve legal prensiplere dayalı dinamik bir toplum yarattı. Bu açıdan bakıldığında, İslamcılık modernite ile çatışmak zorunda değildir. İslamcı hareket Arap dünyasında modernitenin bu verimli yönünü uygulayacaktır. Ama pratik olarak, modernite toptan yabancılaşma ve kültürel ve dini değerlerin kaybı anlamına gelmektedir.³⁷

Gannuşi özellikle Kuzey Afrika'da Arap siyasal elitine yönelik sürekli  eleştirisinde, bu grubun kendi problemlerini çözmek için hem fiziksel hem de psikolojik şiddeti tercih ettiğini; ekonomi ve modernizasyonun başarısızlığından İslamcı güçleri sorumlu tuttuğunu vurgulamaktadır. "Arap Mağribi"nde devlet modernleştirme misyonunu üstlendiğini iddia ederek, otoriter bir politika izlemesini ve bu misyonu yerine getirmek için baskı uygulamasını haklı çıkarmaya çalışmaktadır. Bu nedenle toplum otoritenin kaynağı değil, eylem alanıdır."³⁸ Modernleştirme ve Batılılaşma projeleri, Arap ülkelerinin büyük kısmında özellikle de Kuzey Afrika'da ezici bir biçimde yenildi. Bu bölgede olan, iktidardaki siyasal elitin ordusu ya da güvenlik güçlerinin sivil toplumun kamusal alanına müdahale etmesidir. "Arap ülkelerinin büyük bir kısmında modernite ya da Batılılaşma projesi fiziksel güç kullanmada hızlı davranan güvenlik güçlerinin etkin ellerinde tutsak kalmıştır."³⁹

Batı modernitesinin entelektüel ve bilimsel başarılarını övmesine rağmen, Gannuşi, Yeni Dünya Düzeni'ni ve Orta Doğu'da Siyonizm politikalarını eleştirmektedir. Gannuşi, Arap dünyasına demokrasi getirme konusunda Batı'nın siyasal kuşku duymaktadır; "Geçmişte Batı hegemonyasını temsil eden sloganın mission civilisatrice olması gibi, günümüz demokrasisi de hegemonyacı Batı dünyasının ideolojisini temsil etmektedir".⁴⁰ Ancak Batı dünyasının Arap dünyasındaki müttefikleri ve uydularına "demokrasi"yi empoze etmedeki başarısızlığına karşın, demokrasi günümüzde İslamcı hareketin tercih ettiği seçenek olmayı sürdürmektedir. Gannuşi, İslami hareket için şunu önermektedir:

İkinci en iyi alternatif… aklın egemenliği kategorisini gerçekleştiren laik bir demokratik rejim olacaktır… Böylece bir sistemde önemli olan despotizmden uzak durulmasıdır. Demokratik laik sistemi, İslami olduğunu iddia eden despotik bir hükümet sisteminden daha zararsızdır."⁴¹

Makasıdu'ş-Şeriat (Şeriatın Amaçları)

Daha önce görüldüğü üzere, İslamcılık özellikle 1967 sonrasındaki başarısız moderniteye bir cevap olarak doğdu. Çağdaş İslamcılık, dini ve sosyal fenomen olarak, klasik İslam hukuku düşüncesine mevcut şartlara yönelik bir eleştiri getirme ilhamı verdi. Gannuşi'nin iddia ettiği nokta; Şeriatın objektiflerini bir siyasal sorunlar ve belirsizlik denizine odaklanmaya yönlendirmektedir. Tıpkı modern Arap dünyasındaki birçok Selefi ve reformcu düşünür gibi, o da ağır bir biçimde maslahat kavramını ele alan klasik İslam fıkhı eserlerine ve özellikle de İmam Ebu İshak İbrahim eş-Şatibi'nin şaheseri el-Muvafakat fi Usul eş-Şeri'a'ya dayanmaktadır.

Şatibi, Allah'ın insanların hem bu dünyada hem de ahretteki ortak yararı (mesalihu'l-ibad) için yasalar koyduğu ilkesiyle başlar. Şatibi, Şeriatın ana amaçlarını (makasıd) üç geniş kategoriye ayırır: (1) Makasıd-ı zaruriye (zorunlu amaçlar); (2) Makasıd-ı haciyye (ihtiyaç duyulan amaçlar) ve (3) Makasıd-ı tahsinniyye (tavsiye edilen amaçlar).⁴² İlk kategoride beş amaç yer alır. Bunlar dinin, nefsin, üremenin, mülkiyetin  ve aklın korunması etrafında yoğunlaşmaktadır.⁴³ Bu amaçlar, onlarsız insanların bu dünyadaki ve ahiretteki ortak yararlarının korunması mümkün olmamamsı açısından gereklidir. Örneğinibadat, insanın yaşamında dinini korumasını sağlamak için gereklidir. İkinci kategori olan haciyyat ise, Şeriatın zorunlu amaçlarına kolaylıkla ulaşılabilmesini, Şeriatın ana kurallarının katı bir biçimde yorumlanması ya da herhangi bir güçlük çıkarılmasını engelleyerek sağlama görüşüne dayanmaktadır. Seyahat esnasında ibadetlerde sağlanan kolaylık, bu tür güçlükleri yok etmenin bir yoludur. Üçüncü kategori olan tahsiniyyat ise, temizlik, edeb ve övülmeye layık davranışla ilgili ahlaki davranış ve en iyi sosyal adaletlerin benimsenmesiyle ilgilidir.⁴⁴ Şatibi'nin görüşüne göre ilahi kuralların maksadı, bu dünyada ve ahrette insanların ortak yararlarının sağlanmasıdır. Böylece Şeriat'ın bütün insanlığın ortak olduğu beş zorunlu amacı, mutlaktır ve siyasal ya da dini her türlü cemiyetin refahın temelini oluşturmaktadır.

Şatibi tarafından oluşturulan yukarıdaki kategorilere göre, Gannuşi, "İslam'da insan haklarının genel çerçevesi"ni tartışmaktadır. Bu çerçeve şu prensiplere dayanır: (1) doktrin özgürlüğü; (2) insan nefsine saygı; (3) ifade ve hareket özgürlüğü; (4) ekonomik yeterlilik ve (5) sosyal refah.⁴⁵

Tartışmamıza denge kazandırmak için, Şeriatın çağdaş Arap toplumunda uygulanmasına muhalif olanların ana tezlerinin de ana hatlarını gözden geçirmek önemlidir. Yukarıda sözü edildiği üzere, iki zıt dünya görüşü arasında temel uzlaştırılamaz bir çatışma bulunmaktadır. Şeriatın uygulanmasına karşı çıkanlar, kendi düşüncelerine göre, Şeriatın günümüz şartlarıyla bağdaşmazlığını destekleyen aşağıdaki ilkeleri ileri sürmektedir: Birinci; ister radikal isterse ılımlı, ister muhalif isterse resmi, elit ya da popüler, Arap dünyasındaki çağdaş dini söylem bazı temel özellikleri vurgulamaktadır: metnin (nass) üstünlüğü ve Allah'ın hakimiyeti.⁴⁶ Şeriatın uygulanmasına çağrısı, din namına milliyetçiliğe , laikliğe, rasyonalizme ve moderniteye saldırmanın ideolojik kisvesidir. Arap dünyasındaki dominant dini söylem Şeriatın muhaliflerine saldırmak ve onları yıpratmak için en etkin silah olarak tekfiri (bir kimsenin ya da bir şeyin kafir olduğunu ilan etmek) kullanmaktadır. Seyyid Kutub, Ömer Abdu'r-Rahman ve diğer Müslüman radikaller bu söylemi, tıpkı resmi bir kurum olan Ezher'i kullandıkları gibi, Şeriatın uygulanmasına düşman olanları lekelemek için tekfirden yararlandılar. Cehaletin egemen olduğu ve rasyonalizmin bulunmadığı bir devirde, dini söylem "İslam'ı tarihselliği ve çeşitliliğinden koparmaktadır: İslam'ı tarihsel olmayan esaslarına indirgemektedir.⁴⁷

İkincisi; hukuk vahyin değil, sosyal faktörün ürünüdür. Hukuk rastlantısal olmaktan çok uzak olup, sosyal, ekonomik, siyasal ve dini faktörlerin bir araya gelmesinin ürünüdür.⁴⁸ Erken dönem İslam hukuku üç evrim aşamasından geçti: Mekke, Medine ve Medine sonrası, yani imparatorluk dönemi hukuku. İlk planda fıkıh kabileyle bağlantılıydı; İkinci dönemde ise Medine'deki yeni devletin talepleriyle yönlendirildi. Ancak üçüncü aşamada; hala Arabistan'ın sadeliği ile karakterize edilen İslam hukuku, Fars ve Bizans medeniyetinin hukuki ve entelektüel meydan okumalarına karşı durdu ve bu medeniyetlerin bazı temel prensiplerini kendi dünya görüşüne dahil etti.

Bir insani İslam hukuku bilimi olan fıkıh, hukuka dönüştü ve genişleyen İslam imparatorluğunun ihtiyaçlarına cevap verecek şekilde olgunlaştı. Bu imparatorluk bağlantılı hukuk, orijinal kaynaklardan yani Kur'an ve Sünnet'ten yararlanmak yerine daha çok muhakemeye başvurmasıyla ayırt edildi. Bir başka deyişle fıkıh, metnin yerini aldı. Orijinal kaynakların üstünlüğü azalırken, muhakemeye dayanmanın üstünlüğü arttı. Çok katmanlı ve çok etnik kökenli bir imparatorluk inşa etme sürecinde, Emeviler ve Abbasiler tarafından metne (yani Kur'an'a) dayanmayan, başlangıcında anayasal da olmayan yeni İslam devleti kuruldu. Fethedilen medeniyetlerin yeni bilimleri, yeni imparatorluğun anayasasının temeli oldu.⁴⁹

Üçüncüsü; devleti yönetmek üzere belli bir kimsenin seçimi konusunda ümmetin konsensüsünü sağlama hukuki mekanizması olarak icma, İslam tarihi boyunca iktidardaki siyasal elitin güçlü bir dini ve hukuki gerekçeye dayalı olarak hegemonyasını sürdürmesini sağladı. İslam tarihi boyunca dominant İslami söylem "fukaha" sınıfı ile siyasal elit arasındaki ittifakın ürünüdür".⁵⁰ Hasan Hanefi'ye göre; Müslüman devlet , "muhalefetin saldırılarına karşı kendi otoritesine dayandı ve fukaha geleneğimizden önemli bir otorite unsuru haline geldi"⁵¹. İslam tarihi boyunca Müslüman yöneticiler dini isyanları ve kargaşaları bastırmak için kullandılar.

Dördüncüsü; klasik İslam toplumunda fukaha ile siyasal elit arasındaki güçlü ittifak, fukaha tarafından korunan ve dini metnin haklı gördüğü belli bir dini kimlik formu yarattı. İnsan hakları bu dini kimliğe bağlandı. Bir başka deyişle, bütün insanlar aynı düzeyde vatandaşlığı paylaşmadılar. Gayri Müslimler Müslümanlardan aşağı görüldüler.⁵² İslami refah fikri prensip olarak, azınlıkta olan gayri müslimlere değil, çoğunlukta olan Müslümanlara uygulanır.⁵³

Gannuşi'ye Göre İnsan Hakları

İslam ve insan hakları konusundaki muazzam literatürü analiz etmek bu bölümün kapsamı dışındadır. Başka yazarlar başka yerlerde bu analizi yapma girişiminde bulundular.⁵⁴ Ann Elizabeth Mayer, tartışmalı ancak yararlı eseri İslam and Human Rights: Tradition and Politics'de klasik formuyla şeriatın, İnsan Haklar Evrensel Beyannamesi'yle büyük ölçüde çelişen prensipler içerdiğini savunmaktadır. Bu çelişkinin özellikle şu sorunlarda ortaya çıktığını belirtmektedir: dini özgürlük (yani İslam dininden çıkma özgürlüğü), kadın hakları⁵⁵ ve İslam dünyasında azınlık gruplarının statüsü. Mayer, uluslararası insan hakları hukukunun gelişimine katkıda bulunanların "İslam hukuku ve İslam düşüncesini" ilgisiz görmesine karşın, Şeriatın bilinen uluslararası standartlara uymadığının tartışmasız bir gerçek olduğu görüşündedir. Üstelik pratikte, Sudan, Pakistan ve Cezayir dahil olmak üzere bir dizi İslam ülkesinde büyük insan hakları ihlalleri görülmektedir.⁵⁶ En-Na'im bu fikri, kadınlara ve azınlıklara karşı ayrımcılık içeren şeriat prensiplerinin köklü bir biçimde revizyona tabi tutulması gerektiğini iddia ederek desteklemektedir. En-Na'im'in görüşüne göre; Müslümanlar eğer "meşru self determinasyon kolektif haklarını kullanmak istiyorlarsa… İslam toplumu içindeki ve dışındaki bireylerin ve grupların meşru self-determinasyon haklarını ihlal etmemelidirler"⁵⁷. Yukarıdaki görüşler farklı teolojik ve ideolojik öncüllerden doğmuş olsa da, teorik olarak, İslam ve insan hakları sorununun değerlendirilme kıstası olarak, laik hümanist anlamda insan eşitliği fikrini benimsemekte ve teşvik etmektedirler. Her bir görüş kendi farklı yolu içinde, Şeriatı sözde dar görüşlülüğünden ve sözde hatalı teolojik önkabullerinden kurtarmayı ve onu engin eleştirel soruşturma alanına açmayı amaçlamaktadır. Irk, din, dil ve köken ayrımı gözetmeksizin bütün insanların eşitliği ana ilkedir.

Felsefi olarak Gannuşi, kendi bakış açısına göre, Şeriatın mutlak prensiplerinden birisi olan eşitlik görüşünü bütün kalbiyle desteklemektedir.⁵⁸ Ancak onun ilkeleri yukarıda belirtilen iki yazarın ilkelerinden farklıdır. Gannuşi'nin muhalif bir dini hareketi temsil eden ideolojik ve dini bağlılıkları yüzünden hapis ve sürgün cezasına çarptırılan ilk ve en önde gelen alim/ideolog olduğunu unutmamak gerekir. Gannuşi yalnızca bir alim olarak konuşmamakta, aynı zamanda ana maksadı kendisinin ve başkalarının insan haklarını Batı'nın yardımıyla, açıkça veya dolaylı olarak ihlal eden hükümeti değiştirmek olan bir eylemcidir.

Üstelik Batı'nın Tunus'ta şimdi iktidarda bulunan hükümeti desteklemesinden duyduğu hoşnutsuzluğa rağmen, Gannuşi bireysel ve insani gelişimin ana kriteri olarak sınırsız özgürlük kavramına sarılmaktadır. Ann Elizabeth Mayer gibi birçok batılı hukuk bilgininin, "bireyciliğin Batılı insan hakları kavramlarının gelişiminin temel unsuru olduğu"⁵⁹ argümanını kabul etmemektedir. Batı'nın, özellikle Üçüncü Dünya ülkelerine ilişkin iç ve dış politikalarını, Batı'nın milli çıkarlarının dikta ettiği İkinci Körfez Savaşı'nda bol bol sergilenmiştir. Aslında Batı dünyası Üçüncü Dünya ülkelerini sömürerek büyümüştür.⁶⁰

Gannuşi eşitlik kavramını ele alırken, Şeriatın doktrin özgürlüğünü koruduğunu ve İslam'da bu özgürlüğün bütün kamusal özgürlüklerin anası olduğunu kanıtlamak için çok sayıda Kur'ani kanıt göstermektedir. Kur'an'ın "dinde zorlama yoktur" prensibi İslam devletinde bütün vatandaşların, çoklu dini gruplara mensup olsalar bile, tek siyasal ümmet oluşturduğu anlamına geldiğini göstermektedir. Gannuşi, Medine Sözleşmesi'nin dini çoğulculuğa sahip bir siyasal ümmetin somutlaşmış hali olduğu görüşündedir. Bir başka deyişle, dini çoğulculuk dini özgürlüğün yanı sıra Müslümanların kamusal duygularına empoze edilmediği sürece kişinin kendi dini kimliğini ifade etmesi anlamına gelmektedir.⁶¹ İslami özgürlük doktrini ve ırkı, dini, sosyal geçmişine bakılmaksızın insan bireye saygı, Hazreti Peygamber'in geliştirdiği İslami dünya görüşünün temelidir. Son tahlilde Gannuşi'nin söylediği; Şeriat'ın vahye dayanması ve insanların, hem de bütün insanların ortak yararına odaklanması nedeniyle doğacı itibariyle ayrımcı olamayacağıdır. Gannuşi, Kur'an'ın en yüksek derecede bir bütünlük ve kapsamlılığa sahip bir teolojik metin olduğuna inanmaktadır. Yani şeriatın kaynağı olarak Kur'an, Abdullah en-Na'im'e göre Üstad Mahmut Taha şunu savunmaktadır:  

Kur'an ve Sünnet'in yakından incelenmesi İslam'ın iki aşamalı ya da düzeyli bir mesajının bulunduğunu ortaya koymaktadır: Birisi ilk Mekke dönemi mesajı aslında İslam'ın ebedi ve temel mesajı olup, bütün insanların, ırk, dini inanç, cinsiyet vs.'ye bakılmaksızın doğası itibariyle saygınlığını vurgulamaktadır. Bu mesajı erkekle kadın arasında eşitlik, din ve iman meselelerinde tam bir seçme özgürlüğü karakterize etmektedir.⁶²

Gannuşi'nin perspektifi, Kur'an'ı teolojik bir bütün olarak değerlendirmesi yönüyle en-Na'im'den ayrılmaktadır. O ayrıca İslam'daki gerçek özgürlüğü, insanın Allah'a kulluğunun ifadesi (ubudiyye lillah) olarak görmektedir. İnsanın yüce mizacını belirleyen bu kulluktur.⁶³

Her şeye rağmen Arap siyasal elitinin Şeriatın uygulanmasına ilgi duyup duymadığının görülmesi gerekir. Bu kitabın 3. bölümünde iddia ettiğim gibi, Arap siyasal eliti kamuoyu önünde dine yalnızca göstermelik olarak ilgi göstermektedir. Bu elitin büyük bir kısmı özel yaşamalarında dindar değildir ve yalnızca Şeriatın emirlerinin yapay bir biçimde tartışılmasına ilgi duyar.

Devlet, Demokrasi ve Sivil Toplum

Şeriatın amaçlarının ve dolayısıyla halkın çıkarlarının (mesalih) teminat altına alınması için siyasal otorite gereklidir. Egemenlik nihayetinde yalnızca Allah’a aittir. Bunlar klasik fıkıh kitaplarının iyi bilinen argümanlarıdır. Ancak Arap dünyasındaki fiili egemenlik yalnızca yapay olarak Şeriatın amaçlarını destekleyen Batlılaşmış elitin elinde bulunmaktadır. Bu elite iktidardaki insanlara tavsiyede bulunma yasal görevlerini ihmal eden göstermelik resmi ulema yardım etmektedir. Bu durum çağdaş Arap dünyasındaki resmi din adamları sınıfının sefaleti ve dinle toplum arasındaki ilişki hakkında çok şey söyler.

Yukarıda sözü edildiği üzere, genelde Arap dünyasında, özelde ise Tunus’taki siyasal durumdan derin hoşnutsuzluğuna rağmen, Gannuşi, Şeriatın amaçlarına ulaşma aracı olarak şiddeti savunmaktan kaçınır. Her ne kadar Batı’nın demokrasi felsefesi ve onun sömürgecilik konteksindeki modern tarihsel yansıması konusunda karamsar olsa da, Gannuşi siyasal otoritenin ancak demokratik yollarla kazanılabileceğine inanmaktadır. “Putperestlikten sonra, İslam’ın en büyük düşmanı despotizmdir” sözleriyle bunu ilan eder.⁶⁴ İslam ancak özgürlük ortamında gelişebilir. İslam, hem din hem de devlettir. Bir başka ifadeyle siyasal otorite İslam’ın ana boyutlarından birisidir. Toplumda adaletin sağlanması anlamına gelen otorite, amaca ulaşmak için bir araç olmakla birlikte, aynı zamanda Şeriatın ana amacıdır.⁶⁵ Gannuşi, devlete dair klasik İslam hukuku görüşünü şu şekilde tekrarlamaktadır: “Ortaçağ’ın Müslüman siyasal düşünürlerinin belirttiği gibi, İslam’da devlet (yani imamet) kurmanın maksadı, kamu düzenini sağlamak, dini savunmak ve toplumu hizipçilikten korumaktır”.⁶⁶ Aynı şekilde bir İslami siyasal sistem kurmanın, milli, insani ve stratejik yarar sağlamasının yanı sıra, aynı zamanda dini bir görev olduğunu savunmaktadır. Günümüzde dünyanın içinde bulunduğu şartlar dikkate alındığında bu hayli güç bir görevdir. Gannuşi, İslam’dan söz ettiği zaman, kendi temsil ettiği İslami hareketi kastetmektedir. Buradaki soru şudur: Bu İslami hareket, 1970’lerin sonunda İran örneğinde olduğu gibi siyasal iktidarı ele geçirmeye yetecek kadar kitlesel destek sağlayabilir mi? Gannuşi, bütün İslam dünyasına gönderme yapmak için ümmetçi terimler kullanmaktadır. Bir İslami siyasal sistemin yokluğunda, Müslüman ümmetin siyasal bölünme, sömürü ve Batı’ya bağımlılık sıkıntılarını yaşadığını belirtmektedir. Ona göre Müslüman ümmet, öncelikle bir devlet kurulmadığı sürece başarısız olmaya mahkûmdur. İslamcıların görüşüne göre, devlet bir kez İslamcıların kontrolüne girdiğinde, halk için özgürlük ve kurtuluş kaynağı haline gelmektedir. Zira bu haliyle üstün adaletin, yani Şeriat adaletinin somutlaşmış hali olacaktır. Bir başka deyişle devlet, Şeriatı korumak için gerekli bir pratik yapıdır. Bu nedenle pratik ve işlevsel gerekçelerle devleti savunmak doğrudur.

İslamcıların büyük bir kısmı, Marksist devlet formülünü kabul etmez. Bu formüle göre; birincisi devlet baskıcı bir aygıt ya da “toplumsal şiddetin yoğunlaşmış ve örgütlü halidir”; ikincisi sınıf egemenliğinin enstrümanıdır; üçüncüsü sivil topluma tabidir.⁶⁷ İslamcılar devleti ilahi adaletin tarihsel ya da somutlaşmış hali olarak tasarlarlar. Daha basit ifadeyle, devlet Şeriatın bir enstrümanı, bu dünyada adaletin tek kaynağı ve tarihte Tanrı’nın iradesinin tek somutlaşmış halidir.⁶⁸

Devleti Şeriat adaletiyle özleştirmekle İslamcılar, çağdaş Arap dünyasında çağdaş siyasal sistemlerin uygulanabilirliği, bunların iktidarda kalmak için baskıya başvurması ve modernizasyon projelerinin başarısızlığı hakkında ciddi kuşkulara yol açmaktadırlar. İslamcılar Arap dünyasındaki çağdaş devletin son çare olarak şiddete başvurduğuna inanırlar. Bu nedenle İslamcıların pratikteki güçlüğü, şiddete başvurmaksızın devleti kontrol etmelerini sağlamak için, toplumda yeterli siyasal ve dini değişimi nasıl gerçekleştirecekleridir. Bu gerçekten de güç bir ikilemdir.

İslamcılara göre devleti kontrol etmenin bir yolu, Şeriatın aşamalı olarak uygulamasıdır. Çağdaş İslamcı düşünürlerin bazı küçük farklılıklarla paylaştığı bir dizi temel görüşü belirlemek mümkündür. Aşağıdaki önermeler İslamcıların çağdaş Arap dünyasında Şeriatın uygulanabilirliğine ilişkin argümanlarının temelini oluşturmaktadır:

Birincisi; İslami siyasal teori kamusal özgürlükler konusunu, İslam’ın hem din hem devlet olması açısından ya da devletin İslam’ın merkezi boyutu olması açısından, ayrıntılı olarak ele almışlardır.⁶⁹ Otorite, Şeriatın amaçlar (makasıd) kategorisine değil, araçlar (vesail) kategorisine girmektedir. Otoritenin işlevi dini ve yaşamı korumaktır ve otoritenin uygulayıcıları olan siyasal elit, ümmetin hizmetkarları ve işçileridir.⁷⁰ İmam-ı Gazali’nin ifadesiyle” din kaynak ya da temel, otorite ise muhafızdır .“ ⁷¹ İslam devletinin kurulması yasal bir İslami görevdir; aynı zamanda milli ve insani açıdan yararlıdır.

İkincisi; Şeriat halkın çıkarlarını koruma niyeti bakımından sabittir. Başka hiçbir işlevi yoktur. Adalet ve Şefkat ilahi iradeyi yansıtır. Bir başka deyişle modern Batılı düşünce yapısının aksine, İslami dünya görüşü, Huston Smitih’in kullandığı terimle ifade edersek; Allah’ın yasaların kaynağı ve insanların da yeryüzünde Allah’ın yasaların kaynağı ve insanlarında yeryüzünde Allah’ın halifesi olduğu görüşüne dayanır. İslam tümüyle kurtuluşçu, devrimci bir sistemdir.⁷²Tanrı ile insan arasındaki güvenin bir biçimi olarak insan özgürlüğüne teminat altına alır. Örneğin; Hasan et-Turabi’nin görüşüne göre; özgürlük Allah’ın tekliği İslami doktrininde yerini almaktadır. Bir başka deyişle özgürlük, tek başına akıl tarafından tanımlanamayacak metafizik mutlaklılara sahiptir. Feodal-dini ve kapitalist sistem arasındaki asırlarca süren çatışma sonucunda gelişen Batılı bireysel özgürlük kavramı, günümüz kapitalist sisteminde özgürlüğün gerçek ölçütü ya da kriteri haline gelmiş olan devletin elinde merkezileşmiş bir otorite formu üretmiştir. Turabi, insanların gerçek özgürlüğü kendilerini Allah’a teslim etmeleri halinde kazanabileceklerini ve bu teslimiyetin toplumda, özgürlüğün yegane kıstası haline geldiğini savunur.

"Özgürlük Allah'a ibadet etmek anlamına gelir ve insanı, yalnızca Allah'a ibadet etmek için eşyaya ve diğer insanlara teslimiyetten kurtaran bir metoddur… Mutlak özgürlük ancak ibadet yoluyla gerçekleştirilebilir."⁷³ Bu metafizik özgürlük kavramı ancak ilahi iradenin yaşamdaki somutlaşması anlamına gelen Şeriatın egemen olduğu bir devlette somutlaştırılabilir.

Üçüncüsü; İslam devleti iki ana prensibe dayalıdır: Kur'an (metin) ve Şura Metin doktrinin ve yaşam biçiminin ana teorik prensipleri kurar. Kur'an metni, İslami dünya görüşünün en hassas karakteristiklerini kurmuştur ve Allah'ın iradesi, Gannuşi'nin de ifade edeceği gibi, O'nun Şeriat'ında somutlaşır.⁷⁴ Siyasal meşruiyet metne, yani Kur'an ve Sünnet'e dayandırılmalıdır. "İslami metin, (yani) hem Kur'an hem de Sünnet, en yüksek otorite olmasının yanı sıra, İslam toplumunun üzerine bina edildiği ana temeli belirler. Metin İslam toplumuna, devlete ve medeniyete bir örgütlenme duygusu kazandıran temel otoriterdir."⁷⁵

Metin ümmetin varlık sebebidir ve o olmaksızın hiçbir anlamı ya da kişiliği yoktur. Öbür yandan Şura marjinal bir Kur'ani emir değil, İslam'ın ana prensiplerinden birisidir.⁷⁶ Örneğin, Mısırlı fıkıhçı Ahmed Kemal Ebu'l-Mecd, Kur'an metninin mutlaka modern Arap toplumundaki Şeriatın uygulanmasına ilişkin her türlü tartışmanın başlangıç noktası olması gerektiğini savunmaktadır. Ancak metin, değişen sosyal ve tarihsel ortamda doğru hukuki kuralları belirlemede aklın rolünü azaltmamalıdır. Bu nedenle içtihad metnin kurallarını değişen ortamda açıklayan en değerli süreçtir. Bir başka deyişle hem modern hem de otantik bir İslami sistematik teoloji yaratmada akıl mutlaka vahyin yardımına koşmalıdır. Bu bağlamda Ebu'l-Mecd, birçok diğer İslamcı düşünür gibi bazı sorunları belirlemiştir: Birincisi; hukuki emirleri Kur'ani dünya görüşünden ve sosyal ve tarihsel kontekstlerinden ayırmak mümkün değildir. Şeriat kuralları Kur'an'da yer alırken; fıkıh, fıkıhçıların oluşturduğu bir hukuk bilimidir. Daha basit ifadeyle; Şeriat kutsaldır; fıkıh ise insani. İkincisi; Şeriatta içtihada başvurulması neredeyse açık bir alandır. Zira orijinal metin modern Müslüman aklının hâlâ uğraştığı  birçok sorunu ele almaktadır.⁷⁷

Dördüncüsü; fıkıh Müslümanların sosyal ve kültürel realitelerini yansıtmalıdır. Bir başka ifadeyle, kişi bir fıkhi yargıya ulaşmadan önce, mutlaka sosyal fenomenleri, sosyal yapı ve mantalitedeki, değişimleri ve sosyal dinamikleri incelemelidir. Bu görüşe göre sosyolojik değerlendirme hayati önem taşımaktadır. Yani fakih'in mutlaka gizli bir sosyolog olması ya da toplumdaki erkeklerin ve kadınların durumu hakkında hüküm vermeden önce bir sosyologun yardımına başvurması şarttır. Modern şartları ve bunların Müslümanlar üzerindeki etkisini tartışırken, Ebu'l-Mecd, çağdaş Müslümanların ikilemine yeterli cevaplar sağlama yükümlülüğünü yüklenmiş ulemanın işlerini yapmada yetersiz kaldıklarını belirtmektedir. Ulemanın bu derdinin tek çaresi ise içtihada başvurmaktır.⁷⁸

Beşincisi; klasik icma teorisinin, Gannuşi tarafından tasarlanan İslam devletinin hukuki davranmasını sağlamanın düzenli bir yolunu belirlemek maksadıyla, yeniden gözden geçirilmesi gerekmektedir. Düşünür dolaylı olarak, günümüzde icma varsa bile bunun İslam toplumunun görüşünü yansıtmadığını ileri sürmektedir. İcma, İslam'ın kuruluş aşamasında bütün Müslüman ümmetinin, yeni İslam toplumunun karşılaştığı birçok güçlük ve problemlere cevap verirken birlik içinde hareket etme arzusunu yansıtan hukuki bir hareket olarak doğdu. Ümmet büyüdükçe, icma bağlayıcı bir yasal ve siyasal güç haline geldi ve otoritesi bir dizi Müslüman bilgin ve fıkıhçı tarafından kabul edildi. Gannuşi, icma doktrinin kamuoyu görüşünü ve onun Müslüman toplumun işlerini yürütmedeki rolünün tanınmasına yönelik açık bir davet olduğunu savunmaktadır. Bir başka ifadeyle, Gibb'in not ettiği gibi, icma "vax populi, (yani) toplumun dile getirilen ifadesi olup… uzun bir dönem boyunca biriken kamuoyu baskısını yansıtmaktadır."⁷⁹ Gannuşi icma'ın, bir kamuoyu görüşü taşıyıcısı, ilerici ve bağlayıcı güç olarak, demokrasiyi sağlamak üzere çağdaş Arap dünyasında yeniden güçlendirilmesi gerektiğini düşünmektedir. Gannuşi, ehlu'l-hall ve'l-akdi kamu otoritelerine devlet işleri hakkında tavsiyede bulunma konumunda olanlar sorununu ele almaktadır. Muhammed Abduh ve İslam'da modernist ekolün ehlu'l-hall ve'l-akd'ın katı anlamda yalnızca fakihler olamayacağı görüşüne katılmaktadır.⁸⁰ Ona göre; bu insanlar kendi toplumlarının dini ve siyasal durumuna dair söyleyecek sözleri olan açık fikirli ulema ve entelijensiyadır.

Altıncısı; Adalet İslami kamusal özgürlüklerin özünde yatar. Şeri'atın ana hedefi bu özgürlükleri kamu yararını (el-maslaha el-amme) yüceltme biçimi olarak korumaktır.⁸¹ Gannuşi'nin ifadesiyle, kendi yaşamınıi herhangi bir duygusal ya da fiziksel suikast biçimine tabi olmayı reddederek korumak görevidir. İnsan ayrıca her tür kölelik biçimine karşı; ilerici ve mutlu bir toplum uğruna savaşmakla yükümlüdür. Bu görev kutsal alanına girer. Bunun anlamı İslam'daki namaz, oruç gibi diğer kutsal görevlerle aynı derecede olmasıdır.⁸² İslam'da bilgi arayışının ardındaki hedef zihinsel zevk ya da akademik tarafsızlığa ulaşmak değil, bağımlılığı ve insani otorite formlarını ortadan kaldıran ve yoksulları ve dezavantajlıları her türlü baskı ve adaletsizlikten kurtaran bir İslami devrimi gerçekleştirmektir.⁸³

Yedincisi; İslam, herhangi bir bireyin kendi ihtiyaçlarına uyan bir dini doktrini seçme hakkı olarak tanımlanan inanç özgürlüğünü teminat altına almıştır. "Dinde zorlama yoktur" sözü, ,insanların dini çoğulculuğunu koruyan en eski teolojik görüştür. Modern İslamcılar, Müslümanlar ve gayri müslimlerin, içinde dini çoğulculuğun korunabileceği ortak bir siyasal ümmet kurabileceklerine inanmaktadırlar. Gayri müslimler Müslümanların kendi İslami kişiliklerini ifade etme haklarına müdahale etmedikleri sürece kendi farklı dini ve kültürel kişiliklerini ifade etme hakkına sahiptirler.⁸⁴

Sekizincisi; Amerika'nın öncülüğünü yaptığı çağdaş kapitalist sistem, Şeriatın uygulanmasının ve dolayısıyla çağdaş Arap dünyasında gerçek adaletin sağlanmasının önünde engel olduğunu göstermiştir. Sovyet sistemin çöküşünden ve Yeni Dünya Düzeni'nin kurulmasından bu yana, kapitalist sistem yeni uluslararası düşmanını İslami dirilişte ve İslam dünyasında buldu. Kapitalist sistem prensip olarak insanların temel haklarıyla ilgilenmez; onun bütün ilgilendiği şu ya da bu ülkenin milli çıkarlarıdır.

Dokuzuncusu; demokrasi ve milliyetçilik, Batı Avrupa'da ulus-devletin ortaya çıkmasından bu yana iç içe geçmiştir. Ancak ulus, sınırlı siyasal ve sosyal toplumun beklentilerini yansıtırken, ümmet daha geniş ve daha evrensel İslam ümmetinin beklentilerini temsil etmekte ya da yansıtmaktadır. Üstelik demokrasi serbest seçimleri ve vatandaşlık haklarını teminat altına almasına karşın, insanın manevi ve entelektüel arayışını yansıtmayı başaramamıştır. Gannuşi'ye göre; İslami siyasal sistemin yokluğunda, asırlar boyu gelişen Batı siyasal sistemi Müslümanların kendi İslam devletlerini kurma mücadelelerinde isteyebilecekleri insanların ürettiği en iyi sistemdir. "Kısmi ya da esnek özgürlük daima diktatörlükten iyidir."⁸⁵

Onuncusu; İslam'da din devletin önüne geçmiştir; yani din, İslam karmaşık bir çok katmanlı ve çok dinli imparatorluk haline gelmeden önce, özellikle dört halefe devrinde, siyasal otoritenin raison d'etre'siydi. Ancak Emevi devri sonrasında devletin evrimiyle ve zaman geçtikçe toplumun etnik ve sosyal çoğulculuğunun artmasıyla birlikte, devlet öne çıktı. Erken dönem Emevi ve Abbasi fakihlerinin görüşüne göre; devlet sivil toplumla eşanlamlıydı. Diğer fakihler buna karşı çıktılar ve devletin otoritesinden bağımsız kendi cemiyetlerini ve vakıflarını kurdular. Sivil toplum, özellikle dini ve eğitim amaçlı vakıflar döneminde, kendi özerk cemiyetlerini ve kurumlarını kurarak devletten farklı biçimde gelişti. Arap dünyasındaki modern devlet, büyük ölçüde sivil Müslüman toplumun bütün unsurlarını etkisiz hale getirerek ve eğitim amaçlı dini kurumaları kendi kontrolü altına alarak, kendi hegemonyasını topluma yaymaya başladı.⁸⁶ Gannuşi'nin görüşüne göre; modern devlet prensip olarak totaliterdir ve bu yüzden sivil toplumun karşısındaki güçlük, onun yerleş,k siyasal ve askeri temellerini sarsmaktadır.⁸⁷ Bir başka deyişle, despotizm modern Arap devletin kökenleriyle özdeştir; özellikle de modern öncesi toplumun dini cemiyetlerini yok etmiştir.⁸⁸

Gannuşi'ye göre; Şeriat öğretilerinin yardımı sayesinde İslami hareket yeni bir sivil toplum vizyonu sunan tek harekettir. Bu vizyon kapsamlı, vatansever, enternasyonal, özgürlükçü ve yönü itibariyle Selefidir.⁸⁹ Gannuşi bir politikacıdan çok, bir teolog ya da filozof gibi konuşmaktadır. Onun kendi hareketi için belirlediği muazzam hedefleri gerçekleştirebilmek için bir strateji belirlemek aşırı derecede güçtür. Eğer Arap dünyasında demokratik seçenek devre dışı bırakılırsa, şiddete başvurmak dışında hangi seçenek kalacaktır?

Erken Dönem İslam Tarihi ve İcma Hakkında Düşünceler

Arap dünyasındaki çağdaş siyasal sistemlerin demokratik olmayan arterlerinden gelebilecek her türlü demokratiklik göstergesine açık olanlar İslamcılar, entelektüel cephanelerini tasarladıkları İslami sistemin hukuki ve dini temellerini yeniden inşa etmeye yönelttiler. Daha önce söz edildiği üzere, İslamcıların görüşüne göre otorite dinin ikiz kardeşidir. Ardında bir tür siyasal otorite bulunmaksızın din sağlam bir biçimde yerleştirilemez. 

Çağdaş Müslüman fıkıhçıların büyük çoğunluğu, Kur'an ve şuranın İslam devletinin en zaruri temellerini temsil ettiğinde birleşmektedir. Metin adaletin somutlaşmış hali, şura ise bu adaletin korunması için gerekli mekanizmadır.

İslamcıların modern dünyada (hem siyasi hem de dini anlamda) adil bir İslami düzen arayışı, onları İslam'ın ilk dönemine ve Hazreti Peygamber'in bu dünyadan ayrılmasından sonra (M.S. 632) lider seçmek üzere yapılan ünlü sakif toplantısında şuranın rolüne geri dönmeye yöneltti. Toplantıda icma ile Ebu Bekir'in ilk halife olarak seçilmesine karar verildi. Bu icma Ali'nin bu işe daha uygun olduğunu düşünen gelecekteki Şiilerin öfkesine neden oldu. Birçok Şii'ye göre Sünni icması ve Ebu Bekir'in seçilmesinden sonraki olaylar, İslam tarihinin yalnızca bir versiyonunu oluşturmaktadır. Aslında bazılarına göre 1979 yılında İran'da İslam Devrimi'nin zafer kazanması, İslam tarihinin Şii versiyonunun en saygın versiyon olduğunu göstermektedir. Zira modern İslam tarihindeki en etkileyici devrimci olay bu idi. Her ne kadar Hazreti Peygamber'in mesajını onun vefatından sonra yaymada icma merkezi bir rol oynamışsa da, Allal el-Fasi'nin iddia ettiği gibi,⁹⁰ en çağdaş İslamcı fıkıhçılar, dördüncü halife olan Ali bin Ebu Talib'in vefatından bu yana İslam tarihinin İslami prensipler ve ideallere ihanet tarihinden pek fazla bir şey olmadığını düşündüğünü savunan Samir Emin'in ana tezlerinden birini paylaşmak istiyorum.⁹¹

Gannuşi olayların neden İslam'ın yüce prensiplerinden, özellikle şuradan saptığını irdeler. Dört halife devrinde özellikle de son iki halife olan Osman ve Ali döneminde bile değişimin görüldüğüne dikkat çeker. İlk İslam devletinin dramatik bir biçimde genişlemesi, İran ve Kuzey Afrika'da  yeni medeniyet merkezlerinin fethedilmesi, yeni İslam devletini işleri kontrolünde tutamayacağı yeni bir karmaşık döneme soktu. Bunun başlıca kurbanı, bir gecede yeni bir diktatörlük formunun kurulmasını ve ümmetin ve temsilcilerinin, hall ve akd'ın (Danışma Meclisi) yetkilerinin ellerinden alınmasını sağlayan şura stratejisi oldu.⁹² Diktatörlük anayasal hilafeti savunanları yok etti. Seyyid Kutub'un bu dönemi, el-fisam en-nakid (acı şizofreni) dönemi olarak adlandırılmaktadır.⁹³ Gücün ele geçirilmesi, siyasal elit dini sınıf arasında gerçekleşen bir bölünme süreciydi. İslam dünyası bugün hala bunun acısını çekmektedir. Din adamları sınıfı, İslam'ı kaybetme korkusuyla, dini düşünce ve teoloji meselelerinde daha muhafazakâr ve daha az yenilikçi olma eğilimi göstermektedir.⁹⁴

Bir İslami Siyasal Sisteme Doğru

Türkiye'de Kemal Atatürk damgalı milliyetçiliğin zaferi ertesinde Osmanlı hilafetinin ortadan kaldırılması sonrasında, bir İslami siyasal sistemi yeniden kurma gerekliliği büyük ölçüde Müslüman aydınların yoğunlaştığı bir konu olmuştur. Takiyye'd-Din en Nabhani tarafından kurulan Hizb et-Tahrir ve Müslüman Kardeşler hareketi, hilafetin yeniden kurulmasının haklılığını kanıtlamak için diğer seçkin Müslüman düşünürlerle durmaksızın mücadele etti. Abdul-Kadir Avde'den Hasanel-Benna ve Muhammed Ebu Zehra'ya kadar bütün Müslüman düşünürler, bir dini-siyasal kurum olarak hilafetin kurulmasının cihad ya da ibadete benzer bir dini görev olduğunda birleşmekte ve bunu başaramamanın "tartışmasız bir günah" olduğunu belirtmektedirler.⁹⁵ Bu girişimler hiçbir sonuç vermedi. Modern İslami siyasal düşünce, ister radikal olsun isterse muhafazakâr, Lenin'in eserlerinde öngördüğü gibi bir tür sınıfsız toplum haline gelmeyi tasarlamıyorlar. Müslüman düşünürlerin büyük bir kısmı devleti yeryüzünde dinin yayılmasından önceki aşama olarak görmektedir.

Ünlü Mısırlı fıkıhçı Abdu'r-Rezak es-Sanhuri'ye göre; imanet yani Müslüman ümmetin siyasal liderliği, dini bir yükümlülüktür ve imamın mutlaka halk tarafından seçilmesi gerekir. Gannuşi, modern çağda bunun gerçekleştirilmesinin mümkün olmadığını; zira Arap dünyasındaki siyasal diktatörlükle "siyasal ve dini feodalizm kalıntıları arasında güçlü bir ittifak bulunduğunu" söyler.⁹⁷ İmamet ilahi kaynaklara dayansa da meşruiyetini insanların hür kabulünden alan bir sivil otorite biçimidir. Kuşkusuz Gannuşi, ulemanın önemli bir sektörü olan resmi ulema ile iktidar eliti arasındaki işbirliğinden ve her ikisinin birden modern çağdaki diğer İslam  yorumlarına karşı başlattıkları saldırıdan rahatsızdır. En azından ulemanın modern Arap dünyasındaki baskıcı iktidar sahiplerine karşı barışçı bir cihad yapması gerekir.

İktidarda bulunanın açıkça Şeriat kurallarına uymaması halinde Müslüman ümmetin ona itaat etmemesi yasal olarak bağlayıcı bir yükümlülük olduğu doğrudur. Ama Arap ülkelerindeki iktidar sahiplerinin büyük bir kısmı Şeriatı uyguladıklarını iddia etmiyorlar mı? Gannuşi, zalim yöneticiye anarşi çıkacağı korkusuyla itaat etme doktrinin İslam hukukunda yerinin bulunmadığını; zira yöneticinin mutlaka ümmetin hizmetkarı olarak hareket etmesi ve Şeriatı uygulayarak ümmetin arzularını yerine getirmesinin şart olduğunu vurgulamaktadır. Müslümanlar Şeriatı askıya alan ve ümmetin kaderini yabancıları ellerine teslim eden iktidar sahiplerine karşı isyan etme hakkına sahiptir. Arap dünyasındaki iktidar sahiplerinin büyük çoğunluğu bu nitelikleri taşıyor gibi görünmektedir.

Sonuç

Çağdaş İslamcıların eleştirel eserleri entelektüel açıdan yalnızca beyhude bir egzersizden ibaret. Bu eserler öfke içeriyor, iğneliyor, hırslı ve devrimci görünüyor. Gannuşi'nin İslami olmayan şeylere karşı duyduğu öfke, on dokuzuncu yüzyıldaki Muhammed Abduh'un öfkesine benziyor. Gerileme ve durağanlık Müslüman aklını askıya aldı ve birçok istenmeyen zihinsel ve psikolojik hastalığın yayılmasına neden oldu. İslam, Arabistan'da kabul edilemezi aşan dev bir ilerleme idiyse de, "gerileme çöplüğümüz" (mezabil inhıtatina) asırlar boyunca doldu.⁹⁸ Bu arka planda, sadık Müslüman entelijensiyanın çalışmalarını barış içinde yapması mümkün değildir. Belki de bu istikrarsız ve karışık ortamda sürgün ve hapis tek alternatif haline gelmektedir. Gannuşi'nin magnum opusu olanel-hurriyat el-amme fi'd-devle el-islamiyye, hem devrimin hem de sürgünün ürünüdür. Antonio  Gramsci'nin klasik eseri Prison Notebooks'a benzemektedir. Elbette Gramsici'nin düşüncesiyle Gannuşi'nin düşüncesi arasında uzlaştırılamayacak farklılıklar vardır. Ama her ikisi de benzer sorunlarla meşguldür: devlet, hegemonya ve sivil toplumun kurulmasının en iyi yolları.⁹⁹ Gramsci fikirleri uğruna hapsedilmiş ve hayatını feda etmiş iken, Gannuşi de hapsedilmiş ve sürgüne gönderilmiştir. Gannuşi, çağdaş İslamcı entelijensiyanın, laik okullarda ve Batı felsefesiyle beslenen ve yetiştirilen ama Batı'nın önceden belirlenmiş düşünce kategorilerine isyan eden ve entelijensiyanın imajını başarıyla özetlemektedir.

Gannuşi, baskı ve adaletsizlikten uzak yeni bir siyasal toplum tasarlayan yeni tür dindar Müslüman aydını temsil etmektedir. Ayrıca yozlaşmış ve feodal zihniyetli din adamları sınıfının desteklemediği yeni bir siyasal toplum tasarlamaktadır. 1967 sonrasında İslami aktivizmin yeniden dirilişinin, gerilemekte olan milliyetçi devlet tarafından yozlaşmış ulema sınıfına yeni bir meşruiyet ve rol verilmesine yol açması paradokstur. Milliyetçiliğin muzaffer çağında devlet, din adamları sınıfının otoritesini asgariye indirmek, kontrol etmek ve baypas etmek için çaba gösteriyordu. 1967 sonrasında bu sınıf dini ve siyasal düzenin sözcüsü ve toplumdaki terörizmin resmen ilan edilmiş düşmanı haline geldi. Gannuşi'nin ülkesinde resmi din adamları sınıfı ile iktidar eliti arasındaki ittifak her zaman olduğu kadar güçlüdür. Bu bağlamda bu ittifak Gannuşi hareketinin geleceğini uzun bir süre için erteliyor.

Çağdaş Arap entelijensiyanın iki farklı dünya görüşü arasında yıprandığının vurgulanması önemlidir. Batılılaşmış entelektüel elit, kitlelerle bağlantısını ve ödeşmişliğini yitirdi; iktidar sınıfı ile ittifak kurarak yeni bariyerler inşa etti. Bu entelijensiya "kitlelerle ilişkisi bakımından ırkçı Güney Afrika'daki beyaz azınlıktan pek farklı değildir."¹⁰⁰ Çağdaş Arap toplumunda krizin derinliği felsefi, epistemolojik ya da entelektüel değildir; daha çok sosyal ve tarihseldir. Kriz geleneksel ulema sınıfının iktidar eliti ile kitleler arasındaki arabuluculuk konumunu terk etmesiyle daha da derinleşmiştir. Bu arabuluculuğun kitlelerle iktidar eliti arasında bir tür ilişkinin sürdürülmesi olarak anlamak gerekir. Bu arabuluculuk sayesinde iktidar eliti kitlelerin şikayetlerini dinleyecek bir konumda yer almaktadır. Batı'da eğitim görmüş ve Batı'nın rasyonalizminin tuzağına düşmüş yeni entelektüel elit, kendisini kitlelerin ıstırapları ve şikayetlerinden tamamıyla soyutlanmış halde buldu. İktidar elitiyle ittifakları ayrıca onları yerli toplumlarından da kopardı. "Medeni kişiliğimizin parçalanması"¹⁰⁰ (inhılal şahsiyyetuna el-hadariyye) uluslararası ve yerel faktörlerin bir araya gelmesini mümkün kıldı. Bütün bunlar ise Arap dünyasının gerçek demokrasiye olan ihtiyacını artırdı. Gannuşi'ye göre çağdaş Arap devletini toplumla ilişkisi bakımından farklı kılan şiddettir. Modernizasyon ve modernite felsefesi yoluyla, iktidar eliti kendi vizyonunu toplumun geri kalan kısmına tekrar tekrar empoze etmede kararlı davranmaktadır. Bu arada Batı, Arap dünyasındaki müttefiklerini, Arap dünyasına empoze edilen bir başka Batılı diktatörlük formu olan modernite felsefesi ile beslemektedir.¹⁰²

Hapis ve sürgün çekmesine ilave olarak Gannuşi, özellikle sürgünde bulunduğu İngiltere'de bir dizi Müslüman grubun saldırısına uğradı. Tahriri ve Selefi grupların bazı üyeleri onu, "demokrasi ve kamusal özgürlükler gibi İslam'a yabancı olan Batılı kavramların, esnek ve kendi aklımıza ya da çıkarlarımıza göre ne zaman istesek değiştirilebilecek kapasitede olduklarını iddia ederek, İslam'ın kavramlarını değiştirmeyi amaçlamakla" suçladılar.¹⁰³ Çağdaş İslamcılar, iktidar eliti ve onların modernizasyon/Batılılaşma projesinden hayli kuşkuludurlar. Arap dünyasında yaygın Batılı hukuk lisanına karşı mücadelelerinde, Şeriatın kurulmasını ve Kur'an ve Sünnet'in nihai otoritesinin izlenmesini önermektedirler.

Bu söylem İslami söz dağarcığını ve terminolojisini kullanmaktadır ve farklı olma ya da en azından belirgin olma hakkında ısrar etmektedir. "Doğal hukuk" yerine "Allah'ın halifeliği"; "insan hakları" yerine "Şeriatın öngördüğü meşru haklar"; "demokrasi" yerine şura ya da "danışma"; "parlemonta" yerine ehlu'l-hall ve l-akd öngörülmektedir.¹⁰⁴

Bazı çağdaş İslamcılar, topluma hukuki ya da dini alternatifler sağlamaksızın saldırmanın yeterli olmadığını ağır biçimde öğrendiler. 1950'ler ve 60'larda İslamcıların yaptıkları hataları tekrarlanmamak için; Şeriat, fıkıh, İslam tarihi, İslami siyasal teori ve modern şartlar konusunu ele almak için bir dizi girişimde bulunuldu.¹⁰⁵ Bu söylem çok eğitimli Müslüman'ı cezbetmişse de, henüz Arap dünyasındaki siyasal durumu değiştirmek için çok şey yapılmamıştır.

Dipnot

1. İslamcılığa karşı popüler Batı yaklaşımı en azından olumsuzdur. Bir Fransız yazara göre;" İslami fundamentalizm ülkemize yönelik ciddi bir tehdittir ve onunla savaşmalıyız. Yakın tarihi bir kamuoyu yoklamasına göre; Fransızların yüzde 78'i bu bakış açısını paylaşmaktadır. Bu oran M. Jean-Marie Le Pen'in destekçileri arasında yüzde 92'ye kadar yükselmektedir. Medyanın  İslam'ın basit bir versiyonu şiddet ve bağnazlıkla özdeşleşmiş haliyle sunması şaşırtıcı değil midir? Ama bazı insanların medeniyetler çalışmasından söz etmeye başladığı vakitten kaygılanmalıyız. Zira bu yaklaşım, Avrupa'daki Müslüman vatandaşların hiç de yabana atılamaz nüfusuyla değil, Akdeniz'in güneyindeki halklarla çatışması için gerekli şartları yaratmaktadır." Alain Grash, "Pour un dialogua des civilisations" Le Monde Diplomatique, Haziran 1995, s. 4.

2. Olivier Roy, Lechec de İslam politique (Paris: Le Seuil, 1992).

3. Mısırlı yargıç Muhammed Said el-Aşmavi, dinin Tanrı'nın arzusu olmasına karşın politikanın insanların arzusu olduğunu savunmaktadır. Bakınız yazara ait el-İslam es-siyasi (Kahire: Dar Sina, 1993). Fransızcaya çeviri Richard Jacquemond, L'İslamisme contre İslam (Paris: La Decouverte, 1989)

4. Fazlu'r-Rahman, Major Themes of the Qur'an (İndianapolis: Bibliotheca İslamica, 1982).

5. M. Gilsenan, Recognizing İslam: Religion and Society in the Modern Arab World (New York: Pantheon, 1982) ve J. Waardenburg, "Offical and Popular Religion in İslam" Social Compass, 1978, cilt 25 (3-4), s. 315-341.

6. Hasan el-Benna'nın aşağıdaki eserlerdeki ele alınış biçimine bakınız: İshak M.Hüseyni, The Moslem Brethren: The Greatest of Modern İslamic Movements (Beyrut: Khayats College Book Cooperative, 1956); Richard Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, yeni baskı (New York: Oxford University Press, 1993).

7. Bakınız: A. Q. Avde İslam Between Ignorant Follewers and incapable Scholars (Riyad: International İslamic Publishing House, 1991).

8. İbrahim Ebu-Rabi, Intellectuel Origins of İslamic Resurgence in the Modern Arab World (Albany: State University of New York Press, 1996).

9. Said Havva, el-Medhal ila davet el-ihvan el-muslimin (Amman: el-Matbaa et-Tavuniyye, 1979) ve Hazihi tecribati ve hazihi şehadati (Kahire: Muesseset el-Hafic el-Arabi, 1988).

10. Bakınız Abdul-Vahhab el-Efendi, Turabis Revolotion: İslam and Power in Sudan (Londra: Grey Seal Books, 1991) ve Arthur Lowrie (ed), İslam, Democracy, the State and the West: Round Table Discussion with Dr. Hasan al-Turabi (Tampa: World and İslam Studies Enterprise, 1993).

11. Rudolph Peters, "ljtihad and Taqlid in 18th and 19th Century İslam" Die Welt des İslams, cilt 20, 1980, s. 131-145.

12. Muhammed Rida, Şerh el-Menar (Beyrut Dar et-Turas, 1982), cilt 13, s. 41.

13. Abdur-Rezzak es-Sanhuri, el-Vasit fi şerh el-kanun el-medeni (Kahire: Dar en-Nahda el-arabiyye, 1964), s. 60-61.

14. M. Şaltüt, el-İslam: akide ve Şeri'a (Kahire: Dar Sina, 1997).

15. T. C. El-Alvani, Edeb el-ihtilaf fi'l-İslam (Katar: Kitab el-Ümme, 1978).

16. Reşad Selam, Tatbik eş-Şeri'a beyne el-kubül ve r-rald (Kahire: Dar Sina, 1967).

17. Muhammed Halid Mesud'un mükemmel bibliyografyasına bakınız: İslamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq el-Shatibi Life and Thought (Islamabad: İslamic Research Insititute, 1977), s. 327-341, ve Vail B. Hallak, A History of İslamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh (New York: Cambridge University Press, 1997), s. 263-87.

 18. Ebu Hamid el-Gazali, el-Mustesfa min, ilm el-usul, cilt 1 (Bağdad: Matba'at Musanna, 1970) s. 286-287, nakleden Muhammed Halid Mesud, İslamic Legal Philosophy: A Study of Abu Ishaq al-Shatibi's Life and Thought (Islamabad: İslamıc Research Insititute, 1977), s. 153.

19. M. Şaltut, el-İslam: akide ve Şeri'Ah (Kahire: Dar eş-Şuruk, 1986), s. 10.

20. Gannuşi'nin yaşamının ilk dönemive eğitimi konusunda bakınız: Azzam S. Temimi, Ravhid Ghannouci: A Democrat within İslamism (New York: Oxford University Press, 2001), özellikle 1. Ve 2. bölümler.

21. Mustafa et-Tavati, "el-Hareke el-İslamiyye fi Tunus, Kadaya Fikriyye, 1989, s. 200-211: Muhammed E. Hamdi, The Politicization of Islam: A Case Study of Tunusia (Colarado: Westwiev Press, 1998), ve Temimi, Rachid Ghannouchi.

22. Yazarın Şeyh Gannuşi ile Londra'daki ofisinde Mayıs 1999'da yaptığı mülakat.

23. Raşid Gannuşi, el-Hurriyat el-amme fid-devle el-İslamiyye (Beyrut: Merkez Dirasat el-Vihda el-Arabiyye. 1993).

24. Gannuşi şöyle der: "Eğer (İslam) referans çerçevesine karşı isyan etseydik, bize rehberlik edecek hiçbir şey kalmayacaktı. İster Tunuslu isterse Batılı olsun, modernitenin İslami metin aracılığıyla gözden geçirilmesi gerekir; katı kontrolün sürdürülmesi sağlanmalıdır". Gannuşi, el-Hurriyat el-amme, s. 75, nakleden Temimi, Rachid Ghannouchi, s. 45.

25. Raşid el-Gannuşi, "İslamic Movements: Self-Criticism and Reconsideration." Middle East Affairs Journal, cilt 3(1-2), Kış/İlkbahar 1997, s. 14-15.

26. Gannuşi, Arap dünyasındaki laik devletin "şiddet dışında kendini savunma yeteneğini kaybettiğini" savunmaktadır. A.g.e., s. 12.

27. A.g.e., s. 19.

28. A.g.e., s. 18.

29. Bakınız Temimi, Rachid Ghannouchi, s. 14-15.

30. Muhammed E. Hamdi, The Policization of Islam: A Case Study of Tunisia (Colorado: Westview Press, 1998), s. 17.

31. Gannuşi, Makalat: Hareket el-iticah 

32. "Günümüzde üçüncü dünya ülkelerinde, genellikle görünüşte uzlaştırılmayan eski ve yeni yolları içine almayı amaçlayan dual toplumlar ve yamalı uygulamalar görüyoruz. Modern müdahalelerin hatta karma kültürler ve değerlerin gelişimi karşısında geleneksel kültürün ısrarından çok, kesintili ve yarım Batılılaşma, kültürel kargaşa ya da "modern" pratik ve değerlerin coşkulu biçimde kucaklanması ile karşılaşıyoruz." Jack Donnelly, "Cultural Relativsm and Universal Human Rights", Human Rights Quarterly, cilt 6, 1984, s. 411; nakleden A. E. Mayer, İslam and Human Rights: Tradition and Politics (Boulder: Westview Press, 1991), s. 17.

33. Raşid el-Gannuşi, Mukarabat fi'l-ilmaniyye ve'l-muctama el-medeni (Londra: el-Merkez el-Mağaribi li'l-buhus ve t'Terceme,1999). S. 149.

34. Gannuşi, "The Battle Against İslam"i Middle East Affairs Journal, cilt 1(2), Kış 1993, s. 39.

35. Gannuşi, Mukarabat, s. 147-148.

36. A.g.e., s. 151. "Seramik yetersizlikler nedeniyle, modernizm ya da demokrasinin siyasal İslam'la bağdaşmadığı değerlendirmesi yapılırken, bu hükme varılmasında büyük hatalar yapılmaktadır. Kişisel ve siyasal özgürlüğü içeren-modernist-laik metot, (çağdaş) İslam dünyasında mevcut değildir." Gannuşi, "The Battle Against İslam", s. 36.

37. Raşide el-Gannuşi, "Ayatu hadase? Leyse muşkiluna ma' el-hadase" Kıra'at Siyasiyye, cilt 2(4), 1992, s. 125-135. Burhan Galyun Gannuşi'nin ana iddialarına katılmaktadır. Arap ülkelerinin büyük bir kısmında siyasal elitin, kitleler tarafından sorgulanmayan mutlak ve daimi bir otorite formu yaratma umuduyla sivil toplumun temellerine saldırdıklarını savunmaktadır. Bakınız Galyun, İğtiyal el-akl. s. 112.

38. Raşid el-Gannuşi, "Secularism in the Arab Maghreb", içinde yer aldığı eser: John L. Esposito ve Azzam Temimi (ed.), İslam and "Secualrism in the Middle East (New York: New York University Press, 2000) s. 99.

39. Gannuşi, el-Hurriyat el-amme, s. 20.

40. A.g.e., s. 19.

41. Raşid el-Gannuşi, "Secularism in the Arab Maghreb", s. 123.,

42. Şatibi el-Muvafakat (Beyrut: Dar el-ihya et-Turas el-Arabi, 1995), cilt 2, s. 7 ve Mesud, İslamic Legal Philosophy, s. 226.

43. Şatıbi, el-Muvafakat, cilt 2, s. 8.

44. Şatıbi, el-Muvafakat, s. 9-10 ve Mesud, İslamic Legal Philosophy, s. 226-227.

45. Gannuşi, el-Huriyat, s. 44-68.

46. Nasr Hamid Ebu Zeyd, "el-Hitab ed-dini el-muasır: aliyetuhu ve muntalakatühu el-fikriyye", Kadaya Fikriyye, cilt 8, 1989, s. 45.

47. Hadi el-Ulvi, "Nahve te'sil aklaniyye ictimaiyye", En-Nehc, cilt, 1996, s. 6.

48. Selam, Tatbik eş-Şeria, s.26.

49. A.g.e., s. 86.

50. A.g.e., s. 126

51. H. Hanefi, "Meta temüt el-felsefe", Alem el-Fikr, cilt 15, 1996, s. 224.

52. M. S. "Aşmavi, el-İslam es-siyasi (Kahire: Dar Sina, 1993), s. 94.

53. Fazlu'r Rahman, Major Themes of the Qur'an.,

54. Bu konuda İngilizce olarak yazılmış iki ana araştırma şunlardır: Abdullahi A. en-Naim, Toward an İslamic Reformation: Civil Liberites, Human Rights and International Law (Syracuse Unıversity Press, 1990) ve Ann Elizabeth Mayeri İslam and Human Rights: Tradition and Politics (Boulder: Westview Press, 1991). Ayrıca bakınız: Rıdvan es-Seyyid, "Contemporary Muslim Thought and Human Rights", İslamochristiana, cilt 21, 1995, s. 27-41 ve ayrıca Minber el-Hıvar'ın (Arapça) insan hakları ve İslam konusundaki özel sayısı.

55. "Evlilik yaşına ulaşan bir erkek ve bir kadın evlenme hakkına sahiptir ve ırk ya da dinle sınırlı olmaksızın bir aile kurar. Ve bunlar evlilikleri boyunca ve evliliğin bozulmasında evlilik haklarına sahiptir." İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi'nin 16. maddesi.

56. Mayer, Islam and Human Rights, s. 45 ve ayrıca 2. Ve 3. bölümler.

57. En-Naim, Toward an İslamic Reformation, s. 1.

58. Gannuşi, Mukarabat, s. 67.

59. Mayer, İslam and Human Rights, s. 47.

60. Gannuşi, Mukarabat, s. 67.

61. Bakınız: Abdu'l-Kerim Zeydan, Ehl el-zimme (Beyrut: Muesseset er-Risale, yayın tarihi yok) ve Yusuf el-Karadavi, Gayr el-müslimin fi'l-muctama el-islami (Kahire: Mektebet Vahba, 1977).

62. En-Naim, Toward an İslamic Reformation, s. 52.

63. Gannuşi, Mukarabat, s. 17.

64. A.g.e., s. 16.

65. Allal el-Fasi, Makasıd eş-şeri'a el-İslamiyye, s. 8.

66. Ahmed Hasan, The Doctrine of ijma'in İslam: A study of the Juridical Principle of Consensus (İslamabad: İslamic Research İnstitute, 1978), s. 23.

67. Norberto Bobbio, "Gramsci and the Concept of Civil Society", içinde yer aldığı eser. John Keane (ed.), Civil Society and the State: New Eurpean Perspectives (Londra: University of Westminster, 1998), s. 75-76.

68. G. Hegel, Lectures on the History of Religion (Berkeley: University of Clifornia Press, 1987).

69. İslami siyasal düşünce hakkında iyi bir bibliyografya için bakınız: Nasr M. Arif, Fi masadir el-turas es-siyasi el-islami (Herndon: International Institute of İslamic Thought, 1994).

70. Gannuşi, el-Hurriyat, s. 93.

71. Ebu Hamid el-Gazzali, İhya ulum ed-din (Beyrut: Dar İhya et-Turas el-arabi, 1993), cilt 1, s. 16.

72. Seyyid Kutub, Dirasat İslamiyye (Kahire: Dar eş-Şuruk, 1976).

73. H. Turabi, Nazarat fi'l-fıkh es-siyasi (Umm el-Fehm: Merkez ed-Dirasat el-Muasıra, 1997), s. 16.

74. Gannuşi, el-Hurriyat, s. 41.

75. A.g.e., s. 101.

76. Ahmed Kemal Ebü'l-Mecd, Hırvar la muvacahe: dirasat havle el-İslam ve'l-asr (Kahire: Dar eş-Şuruk, 1988), s. 105.

77. Allal el-Fasi, Makasıd, s. 80.

78. Ebu'l-Mecd, Hıvar la muvacahe, s. 135-146.

79. Hamilton Gibb, Modern Trends in İslam (Chicago: University of Chicago Press, 1949), s. 11.

80. Muhammed Abduh ve icma konusunda bakınız: Hasan, The Doctrine of Ijma in İslam, 244-250 ve Malcolm Kerr, İslamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida (Berkeley: University of California Press, 1996), s. 132-137.

81. Allal el-Fasi, Makasıd eş-Şeri el-İslamiyye, 7-8.

82. Gannuşi, Mukarabat, 41.

83. İbid., 58-60.

84. Bakınız ibid., 47, ve Abdu'L Kerim Zaeydan, Ehl el-zimme (Beyrut: Muesseset er-Risale, 1964).

85. Gannuşi, Mukarabat, 87.

86. İbid, 58-60.

87. Jhon Keane, "Despotism and Democracy: The Origins and Development of the Distinction Betwen Civil Society and the State 1750-1850, "in John Keane, ed., Civil Society and the State: New Europen Perspectives (London: University of Westminster Press, 1998), 47.

88. John Keane: Civil Society: Old Images, New Visions (London: Polity Press, 1998), 28-31.

89. Gannuşi, Makalat, 91-6.

90. Fasi, Makasıd eş-Şeria, 80.

91. Samir Emin, Delinking: Towards a Polycentric World (London: Zed Books, 1990), 177.

92. Gannuşi, el-Hurriyat, 123.

93. S. Kutub, Haza ed-din (Kahire: Dar eş-Şuruki 1987).

94. Gannuşi, el-Hurriyat, 123.

95. Abdu'l-Kadir Avde, el-İslam ve avda'une el-kanuniyye (Kahire: Dar el-Kitab el-Arabi, 1951), s. 103.

96. A. R. Sahuri, Le califat (Paris: Gunther, 1936). Bakınız diğer Diya'ed Din er-Rayyis, en-Nazariyyat es-siyasiyye el-islamiyye (Kahire: Dar el-Maarif, 1966). ve Fethi Osman, Usul el-fikr es-siyasi el-İslami (Beyrut: Muassat al-Risalah, 1984).

97. Gannuşi, el-Hurriyat, 141.

98. İbid. 192

99. Gramsci ve onun sivil toplum görüşü konusunda şu çok değerli makaleye başvurabilirsiniz: Noberto Bobbio, "Gramsci and the Concept of civil Society" içinde yer aldığı eser: Keane, Civil Society and the State, 73-99. Bobbio'ya göre, "Gramsci için, orta çağlarda sivil toplum, kendi aygıtına sahip olmayan yeni kenid kültürel ve entelektüel örgütlenmesi bulunmayan; ama evrensel dini örgütü kendi aygıtı olarak kabul eden iktidar grubunun hegemonya aygıtıdır?" a.g.e., s. 83.

100. Gannuşi, el-Hurriyat, 197.

101. İbid., 199.

102. İbid., 310.

103. Azzam Temimi "Democracy: The Religious and the Political in Contemporary İslamic Debate." Journal of Inter-Cultural Perspectives, volume 4 (1), March 1998, 38.

104. Ridvan es-Seyyid, "Contemporary Muslim Thought and Human Rights." İslamochristina, volume 21, 19955, 30.

105. Bakınız Muhammed N. Ferhat, el-Muctema ve ş'Şeria ve'l-kanun (Kahire: Dar el-Hilal, 1986).

Not: Bu makalede yer alan görüşler yazara aittir ve Urvetü'l Vuska'nın editöryel politikasını yansıtmayabilir.